Вильгельм Дильтей (1833-1911)

Появление философии жизни во второй половине XIX века знаменовало собой появление не просто нового типа философствования, но нового (для Запада) типа мышления. Мы с вами уже говорили о трёх типах рациональности, трёх типах отношения мысли к действительности — классическом, неклассическом и постнеклассическом. Вернёмся ещё раз к этому различию, теперь уже используя категории Дильтея.

Первый тип условно можно назвать созерцательным. Это самый древний, ведущий своё происхождение, возможно, с Востока и развитый в Древней Греции. Тогда задачей познания считалось адекватное отражение действительности в мысли. Правда, это «созерцание» не в восточном смысле слова как «медитация», а в аристотелевском — как theoria, незаинтересованное наблюдение.

Второй тип условно можно назвать объяснительным, когда задача познания заключается уже не в том, чтобы просто отразить, но также и объяснить, то есть подыскать причины. Именно «подыскать», потому что причины никогда не даны таким образом, чтобы их можно было просто обнаружить, причины нужно отыскивать, или подыскивать. В общем, цель этого метода, по Дильтею, заключается в том, чтобы конструировать свой предмет. Рассудок конституирует предмет и тем самым познаёт его. В прежней нашей схеме трёх типов рациональности, предложенной В.С. Стёпиным, этот метод соответствует второму типу, когда мы должны, по выражению Ницше, «философствовать молотом», чтобы разбить навязанную нам очевидность и создать новую очевидность, всё подвергнуть сомнению и переоценке. В области познания природы — заменить образ природы «естественного человека» на научную картину мира. В отношении человека — мерять его природу по мерке сверхчеловека, а то несовершенное общество, которое у нас есть, заменить на совершенное общество, скажем, коммунистическое, как у Маркса. Если обобщить и дать оценку этому методу в терминах Дильтея, то здесь познание навязывает действительности свои оценки. Познание захватывает всё новые предметы и расширяется за счёт этого. С одной стороны, это ведёт к овладению предметом, но с другой стороны, принципиальное ограничение такого метода заключается в том, что он не может дать понимания предмета, не может соединить нас с этим предметом. Кстати, сам термин «постигать» в русском философском языке, как и conceptio в латыни и в романских языках, означает изначально «настигнуть», «захватить», «зацепить» реальность, как рыбу на крючок, и в конечном счёте овладеть. Именно такова природа и назначение рассудочных понятий, концептов. Но, следуя такому методу, мы всегда будем иметь дело с явлениями, видимостью, моделями, конструкциями, но никогда с вещами самими по себе. В этом смысле Кант совершенно прав, указывая на границы рассудочного познания. Дильтей полностью соглашается также с аргументами неокантианцев — но только до тех пор, пока речь идёт о рассудочном познании.

В XIX веке и в начале XX века в Европе появляется целый ряд философов, которые не удовлетворялись чисто рассудочным схватыванием явлений, которые чувствовали в себе право и способность познавать мир каким-то иным, более глубоким способом, будь то мистическая интуиция в спиритуализме, или просто интуиция у Бергсона как «возвышенная» форма инстинкта, или у Дильтея как некое переживание, точнее проживание. Можно видеть в этом проявление «духа эпохи» — здесь терминология Гегеля вполне уместна, поскольку философы, по-видимому, приходили к этому независимо друг от друга, совершенно самостоятельно, и эти идеи находили отклик в широких кругах, в том числе не философских. Возможно, именно поэтому философы-интуитивисты и вошли в историю философии как значимое явление.

Теперь рассмотрим, какую форму этот интуитивизм принимает у Дильтея. При этом, как и в случае Бергсона, нам придётся для лучшего понимания предмета использовать при изложении философии Дильтея в том числе его собственный метод — биографический. По Дильтею, понять предмет можно только через его историю, а история человека — это его биография.

В биографии Дильтея был период увлечения Шлейермахером. Шлейермахер — не только логик, не только богослов периода романтизма, но и один из главных теоретиков герменевтики. Первоначально он занимался библейской герменевтикой, но впоследствии разработал целый методологический корпус, набор герменевтических принципов, который можно уже было распространять на любые тексты. Я остановлюсь только на основных принципах, которые были переняты Дильтеем.

Во-первых, это принцип конгениальности. В герменевтике это означает требование, предъявляемое к истолкователю, мыслить на том же или сопоставимом уровне «гениальности», что и автор истолковываемого текста. Конечно, не всегда это достижимо в буквальном смысле, но как предельная цель это требование имеет очень важное значение. То есть, истолкователь должен достичь хотя бы приблизительно такого же порядка интенсивности мысли, проживания, такого же порядка ясности осмысления, что и толкуемый автор. Это требование, на первый взгляд, кажется совершенно невыполнимым, потому что тогда, как кажется, никто из нас не сможет заниматься истолкованием таких великих авторов, как Платон или Кант. Но на самом деле это требование можно в очень значительной степени смягчить следующим аргументом: ведь гениальность первооткрывателя заключается именно в том, что он открывает что-то первым, он первопроходец, он прокладывает новые пути или даже лишь указывает их (по словам Фр. Бэкона: «Мы не судьи, но указующие путь»). Мы же, как говорится, «стоим на плечах великанов», и нам уже не нужно прилагать столь героических усилий, чтобы пройти тот же путь. Мы можем воспользоваться плодами труда и подвига творцов, гениев прошлого, поэтому нам сейчас легче быть на уровне мысли, сопоставимом с уровнем мысли Платона или Канта. Тогда этот уровень был единичен и уникален, сейчас же он вполне достижим для многих — хотя, конечно, для этого ещё требуются значительные усилия. Поэтому каждый серьёзный исследователь, интерпретатор должен ставить перед собой требование «конгениальности» толкуемому автору.

Во-вторых, метод истолкования, называемый «герменевтическим кругом», или кругом истолкования. В герменевтике текстов этот крут заключается в следующем. Всегда, когда мы начинаем работу с текстом, ещё до того, как мы начали его читать, у нас есть некое предпонимание — по крайней мере, из названия, из автора, из тех обстоятельств, при которых мы получили данный текст, и т.д. Кстати, для восприятия книги большое значение имеет обложка. Предпонимание включает в себя сумму наших ожиданий, предположений, догадок — пусть смутных и неконкретных, но любое понимание текста будет уточнением и разработкой именно этого смутного предпонимания. Итак, мы начинаем читать текст, исходя из имеющегося у нас предпонимания. Читаем первое предложение текста, толкуем его в соответствии с этим предпониманием, которое в ходе толкования меняется. Второе предложение мы читаем уже исходя из изменённого предпонимания — и т.д.: предпонимание постепенно превращается в общее понимание текста, каждую новую часть мы читаем, исходя из нового понимания целого, и каждая новая часть изменяет это понимание целого.

Для Дильтея в герменевтическом круге самым значимым элементом является отношение между целым и частью. Герменевтический круг позволяет описать, каким образом часть может соотноситься с целым, не разрушая его, или, иными словами, как, познавая части, можно избежать разрушения целостности. Для рассудка и для метода позитивной науки познание части предполагает анализ, то есть разложение, разрушение целого. В герменевтическом круге мы видим, что часть не только не разрушает целое, наоборот, целое постоянно словно «выступает» на фоне своих частей, понимание целого вырастает из понимания частей, и таким образом, целое и части друг друга укрепляют, полагают друг друга.

Кроме того, метод герменевтического круга важен для Дильтея, поскольку он распространяет его с истолкования текстов на всё научное познание — в первую очередь, конечно, на так называемые «науки о духе» (Geistwissenschaften), но впоследствии этот метод был распространён и на естественные науки (Naturwissenschaften), на всё наше познание. Научное познание, по Дильтею, строится герменевтически, и именно по принципу герменевтического крута. В качестве предпонимания в науке в частных, конкретных случаях могут выступать научные гипотезы, математические модели и т.д. Но если говорить о научном познании в целом, оно тоже исходит из некоторого предпонимания, от которого в принципе невозможно освободиться и из которого как из почвы произрастает всё научное познание. Правда, у Дильтея нет достаточно специфического термина для обозначения такого наиболее общего предпонимания мира — такой термин появляется у Гуссерля, в его поздних работах — это «жизненный мир учёных». По Дильтею, это предпонимание есть не что иное как естественная связь природы в душевной жизни человека. Это то общее предпонимание, которое есть у каждого учёного до того, как он становится учёным, до того, как он это понимание может исказить, неправильно истолковать посредством своих понятий. И развёртывание научного познания действительности должно осуществляться, по Дильтею, по принципу герменевтического круга: то есть познание каждой части в связи природы должно, не отрываясь от этого общего, естественного понимания жизни, прояснять и наполнять конкретным содержанием это понимание. Только в этом случае науки, по Дильтею, обретут почву — почву абсолютной достоверности. Традиционные позитивные науки, по мнению Дильтея, так же как, например, по Хайдеггеру, «оторвались от бытия», они повисли в некой метафизической пустоте, их понятия оторваны от жизни, они не отражают никаких реальных аспектов жизни, никаких реальных потребностей живого существа. Поэтому наука, понятая в этом чисто рассудочном смысле, более вредна для жизни, чем полезна.

Двигаясь по герменевтическому кругу, познание никогда не может завершиться. Как только мы закончим один круг, мы тут же должны начать другой, потому что изменившееся понимание целого даст нам совершенно новое понимание частей на каждом новом витке спирали познания. Это движение нельзя понимать ни как просто расширение, ни как углубление познания, потому что в это время уже не актуально противопоставление сущности и явления — эта двойственность была преодолена неокантианцами.

Сама конечная цель познания теперь, по Дильтею, должна пониматься иначе. Это уже не бесконечное расширение наших познаний, как это было, например, ещё для неокантианцев. Что даёт научное познание? По Дильтею, это, во-первых, прояснение. Мы должны достичь ясного понимания как самих себя, так и того, что нас окружает. И во-вторых, как говорит Дильтей, мы должны случайное возвести в необходимое, случайность возвести в необходимость. Или, по выражению Дильтея, мы должны «обрести прочную связь душевной жизни». В начале познания эта связь носит случайный характер, поскольку она не осмыслена. В ходе познания мы сознаём, что каждая часть этой душевной связи является необходимой и стоит на своём месте. «Прочная связь душевной жизни», или иначе это можно назвать психическая цельность человека, даже психическое здоровье.

Дильтея нельзя, в отличие от Бергсона, назвать «эволюционистом» в полном смысле слова, но он признаёт закон развития. И наука есть, по Дильтею, высшая форма развития жизни, продолжение всей её эволюции. В чём же состоит общая тенденция этого развития, высшей стадией которого является наука? Эта общая тенденция, линия развития заключается, по Дильтею, в повышении сознания и повышении степени осознанности — так же, напомню, считал и Бергсон. И Дильтей, как и Бергсон, говорит о некой «энергии сознания» (у Бергсона она называлась, как вы помните, «духовная энергия»). Закон развития жизни заключается, по Дильтею, в постоянном росте энергии сознания. В науке этот рост достигает своей кульминации.

Третий герменевтический принцип Шлейермахера, который использует и переосмысляет Дильтей, — это выявление внутренней формы текста. «Внутренняя форма текста» у Шлейермахера — это, в общем, его смысл, но смысл объективный. Этот термин подчёркивает объективность искомого смысла: интерпретатор не просто примысливает или изобретает этот смысл в ходе интерпретации, он пытается постичь дух текста, объективно в нём заложенный. Это, кстати, есть развитие евангельского изречения апостола Павла: «Буква убивает, но дух животворит» (2 Кор.З:6). То есть, это развитие герменевтического принципа, заложенного ещё апостолами. Шлейермахер просто формализует этот принцип: надо за буквой текста видеть его внутреннюю форму, его дух, и только через понимание духа можно правильно понять и букву, то есть текст. Так этот принцип понимал Шлейермахер, теперь рассмотрим, как он понимается в философской герменевтике Дильтея.

Понятие «дух» является здесь для Дильтея опорным. Вся природа, как и человеческая жизнь, являются, по Дильтею, объективациями духа. В отношении культурных явлений Дильтей применяет термин «объективный дух». Это одно из основных понятий философии Гегеля, но Дильтей значительно расширяет его: он включает сюда также то, что у Гегеля обозначалось понятием «абсолютный дух», то есть семья, частная собственность, государство, религия, философия, искусство, наука. Всё это, по Дильтею, есть непосредственные объективации человеческого духа, или духовной жизни. Поэтому в науках о духе задача выявления внутренней формы текста превращается в задачу понимания того духа, который стоит за данной объективацией. В отношении природы задача сложнее, поскольку, по Дильтею, природа недоступна человеческому пониманию. Это один из главных принципов его философской герменевтики. Я лично не вполне согласен здесь с Дильтеем, скорее, мне ближе мироощущение Шеллинга и романтиков, выраженное, например, русским поэтом Тютчевым:

«Не то, что мните вы, природа:

Не слепок, не бездушный лик —

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык...»

Чтобы написать подобные строки, он должен был понять природу, понять её «внутреннюю форму», понять ту жизнь, которая разлита в природе объективно за этими формами.

Дильтей здесь ссылается на немецких классиков — Фихте, Гегеля, Шеллинга. Я считаю, на Шеллинга он ссылается неправильно, так как у Шеллинга как раз понимание природы было, но у Фихте и Гегеля, пожалуй, природа осталась непонятой. Соответственно, задача естественных наук, которые познают внешний мир, действительно, заключается, по Дильтею, не в понимании, а в объяснении. То есть, к природе применима вторая из трёх познавательных установок, о которых мы говорили вначале. Таким образом, мы получаем, по Дильтею, что науки о духе занимают более высокое положение, чем науки о природе. Это следует уже из того, что им доступно истинное познание, познание «вещей самих по себе», то есть объективного духа. Объективный дух в некотором смысле является более «естественным», чем природа. Духовный мир является более спонтанным и неискажённым, объективации духа, хотя их и производит человек, в этом смысле более естественны, чем окружающий мир, который является как раз искусственным в том смысле, что он всегда является результатом реконструкции, он не дан нам непосредственно.

Ещё несколько слов в общем о том типе познания, который вводит философская герменевтика Дильтея. Естественным следствием такого нового, понимающего типа познания является изменение отношения к истории философии. Это очень важный вывод для нас, историков философии. Дело в том, что созерцательный метод в истории философии мало применим, он может породить лишь описание или пересказ текстов философов прошлого, а метод объяснительный всегда приводил к той или иной критике, к критическому преодолению, переосмыслению наследия философии прошлого. В результате критического переосмысления достижений философов прошлого, как правило, возникала новая философия — так и развивалась западная философская мысль. С появлением понимающего метода изменяется сам принцип отношения и к прошлому, и к тому, что является чуждым нам по смыслу. Прошлая, и вообще чужая мысль не редуцируется к чему-то мне известному и понятному, как это делалось в первой и второй познавательной установках. Предельной целью герменевтики в этом отношении является такое состояние, как перенесение-себя-на-место-другого, по выражению Дильтея. В конечном счёте, это можно назвать неким отождествлением — не физическим, конечно, и не психическим, но духовным. Это духовное отождествление интерпретатора, толкователя с тем, что он понимает. Например, если я исследую философию Платона, если я хочу его понять, я сам должен стать если и не Платоном, то платоником, почувствовать себя ближайшим учеником Платона. Ну, а в идеале, всё же самим Платоном. К чему это приводит? Мне кажется, это судьбоносный поворот в истории философии.

Понимание, как мне представляется, предполагает усвоение. Чем усвоение отличается от простого знания? Как и в случае с пищей, то, что вы усвоили, становится частью вас, а то, что вы просто знаете, остаётся для вас просто информацией, которая лежит на поверхности сознания. Если такой неусвоенной информации слишком много, это может разрушительно действовать на сознание, вплоть до разрушения целостности личности. И лишь то, что понято, что усвоено, не только запоминается легко и естественно, но исключительно такое знание и является в полном смысле знанием. В этом я с Дильтеем полностью согласен. Вы будете нечто знать только после того, как полностью проживёте и поймёте это, в пределе — отождествитесь с этим. Это очень важное требование для истории философии. Правда, оно не является, пожалуй, абсолютно новым, но Дильтей первым его чётко сформулировал как методологический принцип.

Как мы должны с этой точки зрения смотреть на историко-философский процесс? Ведь мы не можем уже ограничиваться какой-то одной точкой зрения. Ведь если мы поняли Платона, встали на его точку зрения, значит, мы поняли его правоту, если мы поняли Декарта, значит, поняли его правоту и т.д. И если каждый из них прав, то как согласовать между собой эти точки зрения, ведь во многом они друг другу противоречат? Так вот, Дильтей один из первых стал говорить о взаимодополнителъном характере философских точек зрения. В работе «Типы мировоззрения» он называет эти взаимно дополняющие способы видения мира мировоззрениями. Так, он выделяет три основных типа философских мировоззрений: первое он называет материализмом, но на самом деле под этим термином понимается скорее позитивизм; второе — объективным идеализмом, например, Шеллинг и Гегель; и третье — идеализмом свободы, к которому он относил Фихте и, по-видимому, свою собственную философию. Сама по себе данная классификация, возможно, и не очень удачна, но здесь важен сам принцип, состоящий в том, что ни одно из этих мировоззрений не исключает двух других, каждое из них имеет право на существование. Они соответствуют разным типам мироощущения. Несколькими годами позже Уильям Джеймс, прагматист, будет в подобном же смысле говорить о различных «темпераментах» и соответствующих им философских воззрениях. На Востоке, в частности, в Индии, также уже очень давно существовало понимание, что философские системы друг друга не исключают, они ориентированы на разные типы темперамента. На Западе же только начиная с Дильтея и Джеймса это осознание с трудом начинает прокладывать себе дорогу.

И последнее замечание на эту тему. Если мы расположим эти три возможные точки зрения в неком пространстве, то у нас появится некое новое понятие — понятае умопостигаемого пространства, то есть пространства всех возможных точек зрения. Я считаю, что это понятие может стать новым мощным инструментом не только для истории философии, но и для любой истории и, может быть, для философии в целом. В этом понятии мы получаем новый инструмент для того, чтобы сопоставлять, классифицировать, оценивать точки зрения. Мы можем проводить, скажем, какие угодно оси координат. Например, у Платона можно обнаружить, по крайней мере, две такие оси: материализм-идеализм (Софист, 246ас[1]) и «текучие» - «неподвижники» (Теэтет, 179е-181Ь). В Индии издревле существует традиционная классификация по трактовке причинности — саткарьявада (предсуществование причины) и асаткарьявада (растворение причины в следствии). Сами индийцы осознавали решение этого вопроса как некую шкалу классификации, и школы сами себя называли по принадлежности к определённой части этой шкалы. Так, джайны определяли своё учение как anekantavada — «неоднозначность», имея в виду неоднозначность именно в данном конкретном вопросе о соотношении причины и следствия. Веданта и санкхья относили себя к саткарьяваде, буддизм и локаята — к асатка- рьяваде. Может быть, и у нас на Западе со временем сложится подобная культура философского общения, общения между философскими точками зрения, когда мы сможем, во-первых, признавать право на существование противоположной точки зрения, а во-вторых, просто оценивать реальное положение — своё и наших противников — в неком общем пространстве смысла. Но это не должно приводить нас к абсолютному релятивизму и отказу от стремления к истине. Истина едина, различаются лишь пути к ней. Действительно, представитель каждого из путей будет спорить ожесточённо, что его путь — самый лучший, быстрый и безопасный, но при этом он не будет отрицать, что возможны и другие пути, которые тоже могут приводить к той же цели. Ограничение точкой зрения и вытекающее из этого различие путей существует только для рассудка, который не способен вместить противоположности. Для разума, обладающего способностью синтеза, доступно «объёмное видение». Рассудок судит, а для суждения необходимы критерий и опорная точка, поэтому каждое рассудочное суждение можно локализовать в одной из точек в этом пространстве. Но для интуиции и даже для синтетического разума возможно объёмное вйдение. Об этом же говорит старинная восточная притча о нескольких слепых, впервые повстречавших слона. Один взялся за хобот и решил, что слон подобен змее. Второй — за хвост, и уподобил слона верёвке. Третий — прикоснулся к его боку и сравнил со стеной. Четвёртый — обнял ногу и уподобил столбу. Но зрячий человек, который при этом присутствовал, сказал им, что каждый из них владеет лишь частичной истиной. Также и в философии возможно синтетическое мышление, которое во всех различных способах рассудочного постижения может увидеть и ту единую реальность, которую все они постигают, и позицию каждого из познающих относительно друг друга и относительно истины.

Правда, при попытке выразить такое интуитивное синтетическое видение мы можем столкнуться с границами нашего языка — понятийного языка, сформированного внутри западной метафизической философской традиции. Интуитивное схватывание жизни теряется и выхолащивается, когда его пытаются выразить на языке рассудочных понятий. Поэтому Дильтей полагает, что более адекватным языком для выражения подобного вйдения мог бы стать язык художественных образов.

Итак, мы рассмотрели основные принципы герменевтического метода Дильтея, теперь поговорим о применении этих принципов в двух главных предметных областях, где он эти принципы применяет. Это, во-первых, психология и, во-вторых, история. Психологические исследования Дильтея предшествовали историческим. Здесь применение герменевтического метода привело к появлению так называемой описательной психологии.

Рассматривая возможные методы психологического исследования, Дильтей противопоставляет два типа методов, о которых мы уже говорили вначале: объяснительный метод и понимающий. Объяснительный метод, по Дильтею, обладает рядом принципиальных недостатков, которые делают его использование в психологии скорее вредным, чем полезным.

Во-первых, объяснительная психология примысливает причинные связи к явлениям. Или, как выражает эту мысль сам Дильтей, «причинная связь в нашем понимании природы возникает лишь путём дополнения», то есть мы чувственные данные дополняем представлением об их причинной связи. В этом пункте Дильтей опирается, скорее, даже не на Канта, а на Юма, показавшего субъективный, ассоциативный характер нашего представления о причинности. Можно, однако, спросить, что в этом плохого? Плохо то, что этот метод примысливания причинной связи не соответствует предмету психологии. Принципиальное различие психического и физического — и это краеугольный камень всей описательной психологии — состоит в том, что в психическом все явления изначально даны в связанном виде. Это единство, или связь, душевной жизни. Что касается физического, то оно дано в чувственных восприятиях, которые разорваны, разобщены, и нам приходится соединять их при помощи представления о причинности. Таким образом, в естественных науках, которые опираются на чувства, объяснительный метод адекватен предмету. Но что получится, если мы этот метод из-за того, что он очень успешен в естествознании, попытаемся перенести на психологию? Такие попытки постоянно предпринимались и состояли они во введении предполагаемых «психических атомов», например, элементарных ощущений, чтобы затем из этих психических атомов по законам, аналогичным законам природы, физическим законам, воссоздать, построить картину психической жизни. Самой влиятельной исследовательской программой такого рода в XIX веке была программа ассоциативной психологии, в которой главным законом связи психической жизни, как и по Юму, считался закон ассоциации. Предполагалось, что существуют некоторые атомарные впечатления, и по законам ассоциации они образуют связь психической жизни. Сюда относится также программа функциональной психологии. Среди самых влиятельных представителей такой объясняющей психологии можно упомянуть Вильгельма Вундта, Иоганна Фридриха Гербарта, Карла Штумпфа, Германа Гельмгольца в Германии, Герберта Спенсера и Джона Стюарта Милля в Англии. По Дильтею, ни к чему хорошему применение объяснительного метода в психологии привести не может. Во-первых, при таком подходе оказывается неразрешимой психофизическая проблема, поскольку оказывается непостижимой природа «ментального», которая, так же как и природа жизни в целом, непостижима для рассудка. Во-вторых, при использовании объяснительного метода в психологии ни одна гипотеза никогда не может окончательно исключить все остальные гипотезы. В отличие от естествознания, где гипотезы могут реально конкурировать между собой благодаря эксперименту, в психологии, по Дильтею, эксперимент невозможен, по крайней мере, в том же смысле, что в естествознании. Интроспекция, которая предлагалась в то время в качестве аналога естественнонаучного эксперимента, отвергается Дильтеем по тем же причинам, по которым её не принимали и позитивисты: интроспекция не объективна, не общезначима, не воспроизводима и не может дать достоверного знания. А все другие методы «внешнего» эксперимента, которые предлагались, например, метод «свободных ассоциаций» Фрейда и т.п., дают знание очень приблизительное, вероятностное, поэтому объяснительная психология никогда не сможет достичь абсолютной достоверности и очевидности своих выводов. И в-третьих, ещё одним «врождённым пороком» объяснительной психологии является неправомерное различение материи и формы мышления, или, в кантовских терминах, также используемых Дильтеем, — различение созерцания и мышления. Действительно, это верно как для рационалистической психологии в Германии XIX века, которая критиковала познавательную функцию чувств, так и для английского эмпиризма и сенсуализма, опиравшегося на чувства. По Дильтею, эта двойственность активного и пассивного компонентов познания более не может быть сохранена. Критика познания, прежде всего неокантианцами, показала, что граница между мышлением и чувственностью весьма условна. Действительно, уже было доказано в гносеологии Марбургской школы, что даже в элементарном чувственном восприятии присутствует суждение. Возможно, эта мысль звучит и не очень характерно для Дильтея, но он с ней соглашается, хотя в целом позиция Марбургской школы его, конечно, не устраивает.

Все эти недостатки объяснительной психологии возможно преодолеть, по Дильтею, только путём перехода к другой парадигме, которую он называет описательной психологией. Вот определение самого Дильтея: «Под описательной психологией я разумею изображение единообразно проявляющихся во всякой развитой человеческой душевной жизни составных частей и связей, объединяющихся в одну единую связь, которая не примышляется и не выводится, а переживается. Таким образом, этого рода психология представляет собою описание и анализ связи, которая дана нам изначально и всегда в виде самой жизни». Здесь мы сталкиваемся с основным понятием описательной психологии и отправным пунктом всей герменевтической программы Дильтея. Это понятие переживания (Erleben). По мнению Дильтея, ориентация на переживание помогает разрешить все вышеперечисленные проблемы объяснительного метода в психологии. Я упомяну только одно решение, пожалуй, наиболее обсуждаемой из этих проблем — психофизической. В терминах Дильтея это проблема соотношения материи и духа. По Дильтею, переживание само по себе не материально и не духовно. Переживание характеризуется, прежде всего, некой связью, или связностью (позже Дильтей будет чаще говорить о «взаимодействии») между элементами переживания. Эта связь, в свою очередь, обладает некоторой структурой. Так вот, эта структура связи переживания может, по Дильтею, быть отчуждаема от переживания, то есть её можно рассматривать отдельно от переживания. И это отчуждение может осуществляться в двух направлениях: с одной стороны, мы можем рассматривать переживания как связанные в структуре чувственных восприятий; с другой стороны, мы можем те же переживания рассматривать как связанные в духовном порядке, духовной связью. Это единство, которое устанавливается упоминавшимся в начале лекции «объективным духом». Единство внешних явлений устанавливается категориями рассудка — причинность, субстанция, взаимодействие и т.д. Единство внутренней жизни человека, его духовной жизни достигается в самом духе, который объективирует себя в словах, чувствах, переживаниях и т.д. Сам дух является носителем единства духовной связи.

Но логически первичной категорией у Дильтея всё же является не дух, а переживание. Дух сам — лишь аспект переживания. Так Дильтей решает психофизическую проблему. Если вы вспомните бергсоновское её решение, то они где-то симметричны. У Бергсона периода «Творческой эволюции» на месте «переживания» Дильтея стоит «жизненный порыв», и жизненный порыв из самого себя как бы «выделяет» материальный «осадок», сгоревшие остатки «ракеты жизни». А «духу» Дильтея будут тогда соответствовать «жизнь» и «сознание» в категориях Бергсона. Конечно, термины иные, иначе расставлены акценты, но схема довольно схожа и у Дильтея, и у Бергсона.

Теперь рассмотрим преимущества описательной психологии, которые должны выгодно отличать её, по Дильтею, от объяснительной психологии.

Во-первых, это достоверность. На чём она основана? На непосредственном переживании предмета. Только в описательной психологии возможно непосредственно пережить опыт предмета познания, таким образом достигая абсолютной достоверности. В объяснительной психологии это невозможно.

Во-вторых, достигается особый онтологический статус психического. Дильтей в этой связи констатирует — и я с ним в этом полностью согласен, — что объяснительная психология по своей тенденции тяготеет к материализму, хотя это и не следует непосредственно из её метода. Объяснительные психологи в целом склоняются к тому, чтобы считать психику, например, аспектом физической реальности (редукционизм), или особым её проявлением (эпифеноменализм). Можно констатировать, что эта характеристика Дильтея применима и к современным исследованиям психики, например, в нейронауке. По Дильтею, описательная психология представляет собой противоположную тенденцию — она не обязательно должна быть идеалистической, хотя сам Дильтей, по-видимому, относил себя к тому, что он назвал «идеализмом свободы». По крайней мере, в этой психологии признаётся особый онтологический статус психического, отличный от материального. Это проявляется, например, в принятии Дильтеем понятия «энергия сознания» (аналог «духовной энергии» Бергсона), которая имеет нематериальную природу и связи физических явлений неподвластна. Объяснительная психология, по характеристике Дильтея, — это «психология без души», поскольку она сознательно ограничивается внешними, доступными чувственному восприятию проявлениями душевной жизни, не пытаясь проникнуть за них к самой душе.

Переходим к рассмотрению основных принципов метода описательной психологии. Предметом описания в такой психологии является, как говорит Дильтей, «развитое культурное существо». В объяснительной психологии, к примеру, напротив, очень часто обращались к различным патологическим случаям, отклонениям и т.д. По Дильтею, это не может дать нам понимания всей сложности и глубины психической жизни. Она может быть понята лишь при обращении к нормальному, психически здоровому, культурному человеку. Задача психолога состоит, по Дильтею, в том, чтобы описывать — используя, как он иногда говорит, «художественные инструменты» описания — связь душевной жизни такого человека. Это описание строится как расчленяющее — отсюда ещё одно наименование этой психологии — «расчленяющая» (zergliedernde), или «аналитическая» (ученики Дильтея предпочитали именно последний термин). Казалось бы, такой метод не очень согласуется с поставленной перед психологией целью — постижением единства и связности духовной жизни. Тем не менее, по Дильтею, здесь нет противоречия. Согласно Дильтею, как и по Бергсону, всякое восприятие обездвиживает: как только мы обращаем внимание на поток сознания, наше внимание неизбежно выделяет в этом потоке некие неподвижные моменты. Это не свойство одного лишь рассудка, как считал Бергсон. По Дильтею, это свойство внимания вообще. Внимание избирательно, оно необходимо вычленяет свой предмет, отличая его от всего остального как от фона. Но научное познание, по Дильтею, заключается в повышении степени осознанности, соответственно, в повышении концентрации внимания на предмете. Следовательно, неизбежно мы должны вычленять из потока жизни какие-то явления и делать их предметом нашего более пристального внимания. Дильтей утверждает, что мы должны расчленять душевную жизнь до тех пор, пока это возможно. В этом пункте я с ним не вполне согласен — самокопанием можно заниматься бесконечно, так что меру этому нужно указать с самого начала.

К чему мы должны прийти в ходе такого расчленяющего аналитического описания? Описательная психология использует метод истолкования — герменевтический круг — для того, чтобы достичь «недеструктивного» отношения между частью и целым: в отличие от объяснительного анализа, где разделение на части неизбежно «убивает» целое, в герменевтическом круге часть и целое взаимно поддерживают и подкрепляют друг друга. И если мы достигнем максимально полной ясности в понимании каждой части душевной жизни, то мы благодаря этому достигнем максимальной ясности и в понимании целого. Поэтому нам не нужно, по Дильтею, дополнять метод анализа особым методом синтеза, хотя критики в том числе упрекали его и в этом. Но у Дильтея нет необходимости в особом методе синтеза, потому что описательный анализ, хотя и называется «расчленяющим», ничего не разделяет, он лишь выделяет части внутри целого, не разрушая его. Поэтому конечная цель описательной и расчленяющей психологии — это восстановление целостной связи душевной жизни.

Сюда я должен присоединить некоторые более поздние термины Дильтея, которые, хотя и вводились им в другом контексте, для других целей, но также служат для лучшего понимания человека, его психологии. Понятие «переживание» (Erleben) остаётся основным и центральным понятием Дильтея на протяжении всего его творчества. Но под влиянием «Логических исследований» Гуссерля Дильтей вводит новое понятие, новое «звено» в процесс истолкования душевной жизни. Это понятие «выражение» (Ausdruck). Теперь Дильтей признаёт, что нам недоступно переживание в чистом виде. В описательной психологии ещё сохранялась вера в интуицию, в некое художественное проникновение в переживания другого человека. Под влиянием дескриптивной феноменологии Дильтей признаёт, что непосредственное постижение душевной жизни другого человека невозможно, всё, что нам доступно, есть «выражение», внешнее феноменальное проявление его жизни. Другое близкое понятие — «жизненное проявление» (Lebensaufierung). Совокупность «жизненных проявлений» и составляет тот «объективный дух», о котором мы говорили вначале. Науки о духе должны заниматься, как считает теперь Дильтей, истолкованием жизненных проявлений «всеобщего духа» некоторой исторической эпохи.

Категории «понимание» (Verstehen) и «истолкование» (Erklaren) использовались Дильтеем уже в ранних психологических работах, но в более поздних они приобретают центральное значение. Как Дильтей понимает различие между ними? Дело в том, что понимание, в отличие от истолкования, бессловесно, оно осуществляется до языка, до понятийного членения действительности. Поэтому понимание как таковое не может быть схвачено в понятиях и рационально выражено. Для этого понимание должно быть дополнено истолкованием. Истолкование опирается на понимание и производит с опорой на него понятийное членение. Цель истолкования — на основе понимания создать некую понятийную структуру. На первый взгляд это противоречие — понимание иррационально, а истолкование пытается его рационализировать. Но на самом деле это скорее диалектическая противоположность, полюса которой невозможны друг без друга. И само понимание диалектически противоречиво: хотя само оно иррационально, но из него как из источника произрастают все наши понятия.

Метод понимания у Дильтея имеет одно очень существенное ограничение: он может быть применён только к человеку. «Разум не может выйти за пределы жизни», пишет Дильтей, но под «жизнью» здесь имеется в виду жизнь сознания, человеческая жизнь. Природу нельзя понять, так как в природе самой по себе, в природных объектах, нет никакого смысла. Природу можно лишь объяснять. Я уже высказывал своё несогласие с таким пониманием природы.

И в завершение несколько слов о второй важной области, где Дильтей применяет метод философской герменевтики, — истории. Переход от психологии к истории у Дильтея очень естественный, мы уже об этом говорили. Человека можно познать вообще только через его историю, то есть через биографию. Но если мы ставим задачу познать не отдельного человека, а человечество в целом, то мы должны рассматривать не биографию отдельного человека, а «биографию человечества», а это и есть история. Сверхрассудочный характер постижения истории Дильтей подчёркивает в следующих словах: «Жизнь здесь познаёт жизнь», — в этом суть и смысл исторического познания. Эти слова можно использовать в качестве эпиграфа к исторической герменевтике Дильтея.

Теперь о природе исторического познания. История, по Дильтею, является абсолютно адекватным предметом истолкования, поскольку история не имеет дела с фактами. С фактами имеет дело позитивная наука, естествознание. История имеет дело с событиями. Событие — категория смысловая. Событие устанавливается как смысл, а не как факт. Поэтому история как совокупность смыслов, то есть событий, во-первых, является адекватным предметом для истолкования, ведь истолкование как раз и направлено на прояснение смыслов; и во-вторых, уже сама история не как наука, а как процесс жизни человечества тоже рассматривается как форма истолкования, форма некой герменевтики. Следующей формулы вы у Дильтея не найдёте, но я рискну вам её предложить: истолкование — общая форма человеческого существования. Человек живёт «герменевтически», для него жизнь есть в наиболее глубоком смысле порождение новых смыслов. А история и состоит, собственно, из этих смыслов, порождённых человеком.

Поэтому метод исторического исследования должен быть герменевтическим. Историю можно было бы сравнить с книгой, но эта книга должна была бы обладать двумя особенностями: она не только никогда не закончена, а пишется в каждый момент времени, но уже написанные её страницы постоянно меняются как под действием каждого прочтения, так и от вновь написанных страниц. «Объективного» исторического прошлого, по Дильтею, не существует. Даже если бы мы попытались зафиксировать как научный факт с максимально возможным перечислением подробностей всё, что происходило когда-то в прошлом, — это не стало бы историей. Это было бы всем, чем угодно, только не историей. История, то есть историческое прошлое, каждый раз заново создаётся историком — не в переносном, а в буквальном смысле: «прошлое создаётся». Поэтому каждая новая эпоха, посредством своих историков, сама для себя создаёт прошлое. Это, конечно, с одной стороны, свобода, так как здесь историк проявляет свою власть над прошлым, но с другой стороны, это и ответственность, которую историк должен сознавать. И вот Дильтей, чтобы помочь историку нести бремя этой ответственности, даёт ему герменевтический метод. Для историков самым важным из трёх вышеперечисленных принципов герменевтического метода является третий — выявление внутренней формы. В историческом исследовании выявление внутренней формы — это постижение духа эпохи или народа. Историк должен достичь высшей формы понимания, а высшей формой понимания является, по Дильтею, перенесение-себя-на-место-другого. Настоящий историк, если он занимается, скажем, Древней Грецией, должен полностью прожить (erleben) те смыслы, которые одухотворяли жизнь древних греков, а это значит, что он должен на время стать древним греком — не в переносном, а в буквальном смысле, хотя и не телесно, разумеется, а лишь духовно. Нужно не объяснять прошлое с определённой избранной нами точки зрения, например, из принципа целесообразности, как делали представители тогдашней исторической школы — нужно понять прошлое из него самого, в его своеобразии и неповторимости, понять, что для самих греков было существенным. И это совсем не то же самое, что, например, строить догадки, как древний грек, скажем, Сократ, мог бы повести себя, окажись он в настоящем времени. История не знает сослагательного наклонения, поэтому переносить Сократа в настоящее время — значит, нарушать ткань истории, но самому переноситься в прошлое вполне возможно. Согласно философским предпосылкам герменевтики, человек не есть только тело, он есть прежде всего дух. А дух, хотя его существование и развёртывается в истории, не ограничен настоящим временем абсолютно. Дух может в художественном или в историческом созерцании расширять границы настоящего момента. В немецком языке «осознание» обозначается в том числе как Vergegenwartigung, «осовременивание» — это можно понимать также как расширение границ настоящего, позволяющее включить в него то, что считалось до этого прошлым (или будущим). И в принципе, теоретически границ такому осовремениванию нет.

Конечно, сближение истории с художественной интуицией ставит вопрос об объективности исторического познания. Действительно, по Дильтею, от личности историка, от его таланта и честности зависит очень много. Но не будем забывать, что, по Дильтею, существует объективный дух, и в идеале все историки, которые честно и добросовестно погружаются в объективный дух определённой эпохи, должны получить одни и те же результаты. Они могут различаться, но не более чем впечатления разных путешественников об одной и той же стране. Но опять же, это не значит, что существует «объективная», истинная история: «объективный дух» — ещё не история, это лишь совокупность объективаций тех смыслов, которыми жили люди определённой эпохи. Истолкование прошлого производится каждый раз заново, исходя из нового понимания собственного настоящего.

И, наконец, последняя цель исторического исследования, по Дильтею, должна заключаться в определении соотношения между следующими категориями: случай, характер, судьба. С одной стороны, это элементы исторического исследования, историк оперирует этими категориями в ходе исторического исследования. Но с другой стороны, это ступени, которые проходит историческое истолкование. Этим трём ступеням соответствуют, на мой взгляд, категории дильтеевской герменевтической триады: Erleben, Ausdruck, Verstehen — переживание, выражение, понимание.

Потому что вначале, когда мы ещё не поняли аутентичных смыслов эпохи, не проникли в её объективный дух, нам всё в ней кажется случайным, мы можем произвольно обращать внимание то на одно, то на другое событие, получая каждый раз разные произвольные реконструкции. Эта ступень в терминах герменевтики соответствует Erleben как «голому переживанию», которое не может подняться над собой, не содержит снимающей себя рефлексии. Это «эмпирический» уровень исторического исследования.

Постижение характера людей данной эпохи соответствует и опирается на герменевтическую категорию «жизненного проявления» (.Lebensaufierung), или «выражения» (Ausdruck), потому что характер человека — это и есть способ проявления духа в его жизни.

И в конечном счёте историк должен постичь судьбу народа в определённую эпоху, он должен понять необходимость, почему не могло быть иначе. Для этого он должен достичь такой степени ясности в понимании, что вся связь явлений будет увидена им не просто как целостная и единая, но как прочная и необходимая. Эта необходимость и выражается понятием «судьба». Так что если подытоживать, то конечной целью историка является понимание судьбы человечества.

  • [1] «У них, кажется, происходит нечто вроде борьбы гигантов из-за спорадруг с другом о бытии. // Теэтет. Как так? // Чужеземец. Одни всё совлекают снеба и из области невидимого на землю, как бы обнимая руками дубы и скалы.Ухватившись за всё подобное, они утверждают, будто существует только то, чтодопускает прикосновение и осязание, и признают тела и бытие за одно и то же,всех же тех, кто говорит, будто существует нечто бестелесное, они обливаютпрезрением, более ничего не желая слышать. // Теэтет. Ты назвал ужасныхлюдей; ведь со многими из них случалось встречаться и мне. // Чужеземец.Поэтому-то те, кто с ними вступает в спор, предусмотрительно защищаютсякак бы сверху, откуда-то из невидимого, решительно настаивая на том, чтоистинное бытие — это некие умопостигаемые и бестелесные идеи; тела же, окоторых говорят первые, и то, что они называют истиной, они, разлагая в своихрассуждениях на мелкие части, называют не бытием, а чем-то подвижным,становлением. Относительно этого между обеими сторонами, Теэтет, всегдапроисходит сильнейшая борьба».
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >