ФЕНОМЕНОЛОГИЯ Эдмунда Гуссерля (1859- 1938)

Крупных книг у Эдмунда Гуссерля, как и у Бергсона, немного. Главные его книги следующие. Первая его монография — «Философия арифметики» (1891), но она не входит, собственно, в число феноменологических работ. Первая работа, с которой можно начинать отсчёт развития гуссерлевской феноменологии, — «Логические исследования» в двух томах, первый том был опубликован в 1900 году, второй — в 1901 году. С этой работы и ведётся отсчёт истории феноменологической традиции. Затем, после длительного перерыва, выходят «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913). Потом — «Картезианские размышления», работа, которая вышла первоначально на французском языке (1931), на немецкий язык она была переведена только в 1950 году. Можно также упомянуть позднюю работу «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология». Вот, собственно, и все крупные работы Гуссерля. Основной же массив феноменологических исследований Гуссерля представляет собой статьи, доклады, выступления на различных конференциях, семинарах. Огромная часть наследия до сих пор не опубликована и даже не разобрана — в настоящее время продолжается работа по разбору Гуссерлевского архива в Лувене, в Голландии, куда он был вывезен из нацистской Германии после смерти Гуссерля, благодаря чему и сохранился. Поэтому в отношении Гуссерля можно признать справедливыми ожидания, что какие-то новые открытия в Гуссерлевском архиве помогут нам лучше понять феноменологию. К подобным ожиданиям в отношении большинства других философов я склонен относиться скептически, но применительно к Гуссерлю для таких ожиданий есть веские основания.

С чем связаны такой большой процент в наследии Гуссерля рукописей, лекций, различных маргиналий и такая сравнительно небольшая доля оформленных публикаций в виде книг? Они связаны со спецификой феноменологии. Дело в том, что феноменология не представляет собой, по сути, законченную систему — в ещё большей степени, чем философия жизни или, например, герменевтика. По определению самого Гуссерля, феноменология есть метод философствования, и это верное определение, но я бы охарактеризовал это скорее как стиль философствования.

Феноменология — это некий стиль философствования. Поэтому феноменология существовала прежде всего не в книгах и даже не в лекциях — она развивалась и разрабатывалась Гуссерлем в ходе семинаров. Возможно, нам трудно себе представить подобные семинары — у нас традиционно семинары проходят совсем по-другому. Семинары Гуссерля представляли собой именно попытки совместного философствования, совместной философской работы ведущего — в данном случае Гуссерля — и его учеников. И по имеющимся у нас свидетельствам учеников, описывающих работу Гуссерля, он не столько обучал своему стилю философствования, сколько заражал им. Он на своём собственном примере показывал, что означает «феноменологическое усмотрение сущности». Понятийно и терминологически это очень сложно описать — это было трудно и самому Гуссерлю. Мне, к примеру, ни одно из его определений «усмотрения сущности» не кажется удачным. Этому надо именно обучать, на практике передавая такое умение — «усматривать сущность».

В этом отношении, как мне кажется, Гуссерль возрождает философскую школу в античном и восточном смысле слова. Этот метод преподавания можно сравнить с методом, введённым Платоном в Платоновской Академии, который мы уже упоминали в связи с неокантианством: «То, что для меня важно, никоим образом не может быть высказано подобно другим предметам преподавания, но в результате продолжительных и сосредоточенных изысканий в совместной жизни внезапно, как от упавшей искры, в душе учащегося возгорается свет, который затем уже питается сам собою» (Письма, 341bd). Собственно, в этом заключался метод обучения и так называемого «посвящения» и в Египте, и в Халдее, и в самой Древней Греции в мистериальных посвятительных центрах, и на Востоке — как в Индии, так и в Китае. Везде здесь учитель — это не тот, кто просто знает истину, учитель — это тот, кто воплотил истину в своей жизни и может эту истину передать как некое «состояние истины». В какой-то степени Гуссерль приближается к такому методу обучения, хотя, конечно, он всячески избегает всего иррационального и мистического и старается всё излагать в терминах чистого ratio, рассудка. Но во многом из-за этого, как и герменевтика Дильтея, феноменология Гусерля страдает неким роковым самонепониманием, она поражена неким внутренним противоречием. Потому что сам Гуссерль всё-таки стремился сделать из феноменологии некую науку в классическом смысле слова — науку, как она понималась в XIX веке — как система истинных знаний. У Гуссерля феноменология, как и философия вообще, должна быть наукой. Но по своей природе феноменология — это путь, который никогда не может прийти к окончательному завершению, и из-за этого и сам Гуссерль, и его ученики, в разной степени, нередко испытывали чувство неудовлётворённости: казалось бы, метод прекрасный, глубокий, многообещающий, а результаты получаются какие- то наивные и неубедительные. Сам Гуссерль долгое время надеялся на то, что его последователи пойдут дальше, чем он, и уж у них-то получится использовать феноменологический метод для создания полноценных наук. Но в последние годы жизни и сам Гуссерль, и большинство его учеников стали осознавать всё яснее, что системы при помощи феноменологии создать никогда не получится. Таково основное внутреннее противоречие, присущее феноменологической философии.

Вначале остановимся вкратце на историко-философских источниках и предпосылках феноменологии Гуссерля, чтобы понять, откуда произрастает древо этой традиции, одной из самых мощных и влиятельных в философии XX века.

Сам Гуссерль ссылается — и вполне справедливо — на открытие Францем Брентано интенциональности. И у Брентано, и у Гуссерля интенциональность — это определяющее свойство сознания, которое заключается в том, что сознание существует в форме «направленности на что-то». Intentio на латыни, в одном из значений, — «направленность». Другими словами, интенциональность — это свойство сознания всегда быть направленным на что-то. Правда, по мнению Гуссерля, Брентано не сделал всех философских выводов из этого открытия. Я вкратце изложу, что сам Гуссерль вкладывал в это понятие. Гуссерль использовал это понятие для того, чтобы переосмыслить понятие субъективности и того универсального сознания, с которым мы встречались в неокантианстве, как вы помните. В неокантианстве носителем априорных структур познания было некое «универсальное сознание», или «всеобщая субъективность», которая должна постигаться в чистом виде, свободной от всего эмпирического, и её отношение к опыту, таким образом, становилось весьма проблематичным. Потому что, если этот субъект изначально «чист», то непонятно, каким образом и из каких оснований он вообще может обратиться к опыту и каким образом он может с ним соединяться. Уже у Канта эта проблема стояла остро в «Критике чистого разума». Гуссерль начинает движение в сторону преодоления понятия «чистого субъекта». Наверное, начинает невольно, потому что сам-то он хотел как раз чистого субъекта обнаружить. Так вот, по Гуссерлю сознание оказывается по природе своей не самодостаточным; оно не может существовать в отрыве от опыта, в отрыве от своего предмета. «Сознание, — утверждает он, повторяя тезис неокантианцев, — не дано, оно задано». Но, в отличие от неокантианцев, он уточняет, что сознание не может конституировать само себя. Сознание, с одной стороны, конечно, полагает свой предмет, но с другой стороны — что ещё более важно по Гуссерлю — сознание само может полагать себя только посредством объекта. Или, другими словами: если предмет есть коррелят сознания, то и обратное тоже верно: сознание — это тоже коррелят предмета, эти понятия со-относительны, это два равноправных полюса некого единого феномена. Таков первый источник феноменологии Гуссерля — открытие ин- тенциональности Францем Брентано.

Затем нельзя не упомянуть эмпириокритицизм — и прежде всего Эрнста Маха. В эмпириокритицизме Гуссерль также увидел обоснование того тезиса, о котором мы только что говорили: что субъект и объект не являются самостоятельными реальностями и даже независимыми полюсами, не сводимыми друг к другу (как считали неокантианцы). Субъект и объект у Маха — лишь два равноправных способа представления некой единой реальности, которую он определяет как «элементы опыта». У Гуссерля это два способа представления явлений, феноменов. И также в русле Маха, особенно на начальном этапе развития феноменологии, Гуссерль ставил задачу освободить феноменологию от всех «метафизических предрассудков», причём понимал эту задачу не менее радикально, чем Мах. И так же как Мах, к этим предрассудкам Гуссерль относил почти все понятия физики, такие как «сила», «атом», «материя». Всё это и для Гуссерля, и для Маха есть метафизические сущности, которые не наблюдаются в нашем опыте. Так же, как Мах говорил о чувственно наблюдаемых элементах опыта, так и Гуссерль говорил о «явлениях» в более широком смысле. Среди наблюдаемых явлений нет ни «атомов», ни «силы», ни «энергии»[1], всё это есть метафизические сущности. Можно сказать, что именно под влиянием Маха сформировался один из главных методологических принципов феноменологии — принцип беспредпосыпочности. Собственно, очень часто, когда понятие «феноменология» расширяют и переносят на другие области исследования, то смысл этого понятия сводится, фактически, к одному этому требованию — требованию беспредпосылочности, беспредпосылочного созерцания явлений. В феноменологии Гуссерля беспредпосылочность — более строгий принцип и более сильное требование, чем у Маха: здесь нужно освободиться не только от метафизических понятий при созерцании явлений, но, кроме того, нужно освободиться от всякого «некритического полагания» предмета. Сам Гуссерль, например, говорил об этом так: феноменолог должен постоянно «начинать с начала». «Начинать с начала» — как раз и значит, не имея за собой никакого прочного фундамента в виде теорий, онтологии, метафизики, системы категорий и т.д., каждый раз начинать с созерцания какого-то конкретного феномена. И когда возникают какие-то трудности при истолковании этого явления, нельзя апеллировать ни к каким готовым системам истолкования, нужно снова и снова углубляться, «вгрызаться» в непосредственно данный опыт, всматриваться в «сами вещи». К этому же методологическому принципу беспредпосылоч- ности можно отнести призыв Гуссерля, который увлёк за ним многих и многих, — «Назад, к самим вещам!» Этот лозунг прозвучал в «Логических исследованиях».

Но, как ни парадоксально на первый взгляд, борьба с метафизикой в защиту «естественного воззрения на мир» приводит у Гуссерля к преодолению самого этого естественного воззрения. Подобным образом у Канта, который в «Критике чистого разума» надеялся прояснить, сделать более логичным и тем самым защитить естественное миропонимание человека от метафизических спекуляций, в итоге, наоборот, естественная картина мира была подвергнута ещё более глубокой критике, чем в традиционной метафизике, и перевёрнута в ходе «коперниканского поворота» в философии. Гуссерль также надеялся, освободив естественный опыт от всех истолкований, найти в нём какую-то опору, найти в нём что-то абсолютно прочное, достоверное, но, как и Кант, он в итоге пришёл к своему «коперниканскому повороту», то есть к тому выводу, что в нашем опыте мы находим только то, что сами туда вложили. «Вгрызаясь» в явления, он в конце концов стал хватать воздух: за явлениями нет никакой независимой от человека, от его сознания реальности. Это выглядит парадоксальным с точки зрения намерений самого Гуссерля, но если оглянуться на всю историю философии, то это, в общем, скорее закономерность.

И третий источник — также несколько парадоксальный и неоднозначный — это философия жизни и герменевтика Дильтея. С Дильтеем Гуссерль был знаком, они были некоторое время друзьями, хотя и спорили между собой. И несмотря на то, что обратное влияние Гуссерля на Дильтея было более значительным, влияние Дильтея также имело место, особенно в ранний период феноменологии, в «Логических исследованиях». «Логические исследования» по своему проекту, по замыслу, — это не что иное как описательная психология, о которой мы с вами уже говорили. Возможно, «Логические исследования» Гуссерля были вдохновлены этим проектом Дильтея — описательной, или понимающей психологии. Но развитие эта идея получила, конечно, совсем другое, чем у Дильтея. Если попытаться сформулировать это отличие, можно воспользоваться для этой цели словами нашего русского философа Н.О. Лосского. Лосский был интуитивист и различал три типа интуиции: чувственная, интеллектуальная и мистическая. В терминах Лосского интуиция Дильтея, как и у Бергсона, мне кажется, в большей степени должна быть отнесена к мистической интуиции, хотя в ней есть также элементы и чувственной, и интеллектуальной, но преобладает всё-таки сверхразумная интуиция. У Гуссерля тоже есть понятие интуиции, и его тоже можно назвать «интуитивным философом» и интуитивистом, но у него интуиция уже ни в коем случае не сверхразумная, она интеллектуальная. Она родственна интеллектуальной интуиции Платона как созерцанию идей, и уже в этом заложено всё расхождение, вся пропасть между Гуссерлем и Дильтеем.

И ещё один аспект преемственности между Гуссерлем и Дильтеем можно обнаружить, хотя он и не так очевиден. Сейчас, с высот прошедшего времени оценивая этих двух философов, можно сказать, что Гуссерль, хотя и претендовал на научность своего метода истолкования опыта, фактически использует исторический метод. В чём это выражается? Основные понятия феноменологии, конечно, развиваются вместе с развитием феноменологии как метода. Можно теперь упомянуть три основные этапа в развитии феноменологии, которые обычно выделяются: первый этап — этап «Логических исследований», его называют этапом «описательной психологии», или «эйдетической психологии»; второй этап начинается (если вести отсчёт по крупным публикациям) с «Идей к чистой феноменологии», он получил название «трансцендентальной феноменологии» — этот этап длился до начала 1930-х годов; и третий этап, поздний период в развитии феноменологии, связан с понятием «жизненного мира учёных» и характеризуется обращением Гуссерля к проблемам философии истории, к осмыслению судьбы Европы в двух его работах: «Кризис европейского человечества и философия» и «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология». Так вот, интересные выводы можно получить, если проследить судьбу основных понятий феноменологии на протяжении этих трёх этапов. Возьмём одно из ключевых понятий феноменологии — понятие «сущность» (Wesen). «Усмотрение сущности» (Wesenschau?5), как я уже говорил, — это главный предмет феноменологической работы. Так вот, понятие сущности на первом этапе, например, определялось как «эйдос». Это [2]

понятие возникло ещё в философии арифметики Гуссерля и обозначало предмет интеллектуальной интуиции. Например, в «Философии арифметики» это «числа сами по себе» — почти в платоновском смысле, с той лишь разницей, что не ставится вопрос об их трансцендентном существовании. Также Гуссерль, в отличие от Платона, считал, что непосредственному созерцанию доступно лишь несколько (около семи) первых чисел, то есть такое количество, которое мы можем увидеть непосредственно, не считая, просто бросив взгляд на какую-то группу предметов. Для Гуссерля не при- ницпиально, сколько именно чисел доступно для такого непосредственного усмотрения, а также есть ли здесь различия в восприятии чисел разными людьми, главное для него то, что возможно усмотрение числа самого по себе: когда я смотрю на три или на пять предметов, неважно каких, я вижу, что их пять, вижу их, так сказать, пятеричность. Это видение и есть видение эйдоса числа пять.

В «Логических исследованиях» понятие эйдоса распространяется на все явления: я могу смотреть любой предмет, скажем, на стол, и видеть его эйдос. Правда, смотреть для этого нужно особым образом, «феноменологически».

На этапе зрелой феноменологии для обозначения такой усматриваемой сущности вводится понятие «ноэма», что на греческом означает «по- мысленное». При этом странным образом параллельно с понятием «ноэма» примерно в том же смысле употребляется термин cogitatum — это пример своеобразной, я бы сказал, «понятийной аберрации», когда в разных контекстах примерно в одном и том же смысле, возможно, с небольшими нюансами, одно и то же понятие обозначается двумя различными терминами. По сути и то, и другое обозначает то же самое, что и более ранний термин «эйдос», то есть предмет прямой интеллектуальной интуиции, усмотрения сущности. Но во второй период, в зрелой феноменологии, предметы осознаются уже как существующие только для сознания — ведь теперь применение феноменологического метода приводит Гуссерля к позиции трансцендентального идеализма. Объекты «теряют свою плотность» и тяжесть, независимость от сознания и становятся смыслами для сознания. Этим обусловлено отличие понятия «ноэма» от понятия «эйдос»: если эйдос обозначал нечто объективное, независимое от меня, только созерцаемое мной, открывающееся мне, то ноэма — это нечто, существующее в сознании, только для сознания. Казалось бы, после изменения философской установки Гуссерля с описательно-психологической на трансцендентально-идеалистическую и понятие «эйдос» должно было быть отброшено как несоответствующее новой установке: возникли новые понятия, значит старые понятия нужно отбросить. Однако, мы этого не наблюдаем. Понятие «эйдос» сохраняется, причём без какого бы то ни было прояснения соотношения между эйдосом и ноэмой. Пытаясь чётко провести границу между этими понятиями, определить, что между ними общего и что отличного, я пришёл к такому интересному выводу: эти понятия отражают просто-напросто различные исторические ступени или фазы осмысления одного и того же — сущности. И понятие «эйдос», то есть более ранняя фаза осмысления сущности, не отбрасывается, оно входит в феноменологию и обозначает некий «объективный аспект» сущности. Почему я считаю это проявлением исторического метода? Но ведь исторический метод у Дильтея именно в этом и заключался: развитие понятий должно отражать развитие жизни, и каждая фаза в развитии понятия в герменевтическом круге, например, имеет свой особый смысл, не сводимый к другим фазам. Поэтому вполне логично, на мой взгляд, Хайдеггер, ученик Гуссерля, соединил феноменологию с герменевтикой. Родство между ними заложено как потенция уже у самого Гуссерля. Но сам он не хотел этого видеть и старался сделать вид, что такого родства с герменевтикой у феноменологии нет.

Таковы философские источники феноменологии. Теперь ещё несколько слов общей характристики этого проекта, на всех его этапах. Главную идею, главное устремление Гуссерля в этом проекте можно определить так: борьба за трансцендентальное. Эта борьба, конечно, имела длительную историю до Гуссерля, и в начале XX века она была уже почти безнадёжно проиграна, потому что весь XIX век, особенно его вторая половина, велась как раз яростная борьба против трансцендентального, за то, чтобы всё априорное, трансцендентальное вкупе со всеми метафизическими спекуляциями погрузить в поток опыта и доказать, что ничего априорного нет и быть не может ни в области онтологии, ни в гносеологии, ни в этике. В лице Гуссерля проявляется, как уже много раз бывало в человеческой истории, некий «иммунитет» человечества перед лицом болезнетворного вируса скептицизма. То же самое можно сказать, например, о Сократе, появление которого я считаю проявлением защитных сил человеческого духа в ответ на разрушительную критику всего священного софистами. Действительно, скепсис и связанный с ним релятивизм можно в некотором смысле сравнить с болезнью человеческого духа. Дух не может нормально существовать, быть в здравом состоянии, не имея твёрдых убеждений, не имея какого-то прочного основания именно в умопостигаемом мире. В мире опыта всё текуче, всё меняется, здесь нельзя найти ни абсолютного, ни хотя бы просто общезначимого блага, равно как и зла, ни безусловного долга.

В начале XX века именно Гуссерль стал выразителем чаяний и устремлений всех здраво мыслящих людей, я бы сказал, «здоровых духом» интеллектуалов не только в Германии, но во всей континентальной Европе.

Скажем, применительно к науке борьба за трансцендентальное имеет два аспекта. Первый аспект — теоретический. В науке без понятия трансцендентального теряет основание понятие научного закона. Если мы отказываемся от всего априорного и трансцендентального, как это делали позитивисты, то все законы у нас оказываются вероятностными, статистическими, индуктивными. Но многие учёные, особенно математики и физики-теоретики, ясно видели, что многие законы просто не наблюдаются в опыте — такие как закон сохранения энергии, например, или тем более математические законы. Такие законы, как говорил Кант, «предписываются» явлениям, играют роль регулятивных принципов познания, и только из опыта объяснить невозможно ни то, как мы могли бы к ним прийти, ни то, как они действуют. Поэтому даже среди учёных было своё движение в защиту трансцендентального, хотя преобладающим научным мировоззрением в XIX веке был всё же позитивизм.

Ещё большее значение трансцендентальное имело в практической сфере, в сфере этики и социальных установлений, потому что здесь, как верно заметил Достоевский, «если Бога нет, то всё позволено», или, если несколько перефразировать это выражение, «если нет ничего трансцендентального, то всё позволено». Альтернатив, собственно, только две: либо все моральные понятия вытекают только из опыта, и тогда каждый сам за себя и должен бороться за свои ценности, которые он сам утверждает — как, в общем, получалось у Ницше; либо есть некие априорные, трансцендентальные принципы морали, которые могут стать основой для априорного, объективного нравственного закона и стать тем самым объективной основой единства, в конечном счёте — братства между людьми. Конечно, если априорная природа законов морали будет открыта, это ещё не значит, что все люди сразу начнут им следовать, но если априорное вообще устранить, то даже возможности для такого следования не будет. По крайней мере, нужно эти априорные критерии чётко установить, чтобы те, кто может и хочет, могли им следовать. В противном случае для морали вообще не остаётся никакого места. И современное состояние морали, кстати, во многом является иллюстрацией к этому тезису, так как попытки последних рационалистов, среди которых Гуссерль был самым выдающимся, возродить трансцендентальное, не были подхвачены большинством, и мы сейчас наблюдаем торжество нравственного релятивизма.

Мне кажется, это позволяет понять пафос феноменологии, то, что двигало и самим Гуссерлем, и его учениками-феноменологами, двигало ими в самых сложных хитросплетениях этого феноменологического метода.

Буквально два слова о «Философии арифметики» Гуссерля. Самое главное с точки зрения эволюции феноменологии здесь заключается в понимании природы математических законов. Гуссерль, следуя здесь даже не Маху, а Юму, ставит задачу редукции, сведения всех математических законов к интуициям. Он пока ещё не задаётся даже вопросом о природе этой интуиции. Он просто констатирует, что для небольших чисел я могу непосредственно, в неком простом акте интуиции, усмотреть, что если от трёх отнять один, будет два, и т.д. И задача математики, по Гуссерлю, заключалась, во-первых, в том, чтобы очертить весь объём математических принципов и законов, который доступен для подобного — феноменологического, по сути, — созерцания; и, во-вторых, всё остальное математическое знание вывести из этих первых созерцаний, из интуитивно выверенных принципов. Таким образом, по Гуссерлю, можно было достичь обоснования математики, а вслед за ней и всего математического естествознания.

Теперь о «Логических исследованиях», с которых, собственно, берёт начало феноменология как таковая. Главная проблема «Логических исследований» — это борьба с так называемым «психологизмом в логике», защитниками которого были Дж.-Ст. Милль, X. Зигварт, В. Вундт, В. Шуппе и многие другие. Психологисты относили логику к разряду психологических наук, считали логику в буквальном смысле разделом психологии. Ход их рассуждений был примерно следующий, его можно сформулировать в виде силлогизма:

  • — Психическое есть предмет исследования психологии;
  • — Мышление есть разновидность психического;
  • — следовательно, мышление есть также предмет исследования психологии.

Если добавить к этому очевидный тезис, что задача любой науки есть установление законов своего предмета, получим искомый вывод: установлением законов мышления должна заниматься именно психология.

Конечно, логики и математики, не все, но многие, посчитали такую претензию психологии абсурдной. Тем более что на роль обоснования логики претендовала не рациональная психология времён Вольфа, а эмпирическая психология, которая сама только делала первые неуверенные шаги в это время. Поэтому ещё до Гуссерля возникло движение антипсихологизма, к которому Гуссерль активно присоединился в своих «Логических исследованиях».

Теперь я перечислю основные аргументы противников психологизма и контраргументы психологистов.

  • 1. Аргумент от «чистого долженствования». Законы мышления говорят о том, как нужно мыслить вообще, то есть, например, не только человеку, имеющему данную психическую организацию, но, как говорил Кант, «любому разумному существу» с точки зрения истины или, как любят говорить философы, «с точки зрения вечности». На это психологисты отвечали, что «чистого мышления» не существует, поэтому нет и чистого долженствования. И если где-то во Вселенной и существуют разумные существа, имеющие совершенно иную психическую организацию, чем мы, то они и мыслить будут иначе. Соответственно, никаких общезначимых законов мышления не существует. В начале XX века позицию психологистов очень укрепил феномен так называемых «научных революций». Так, ещё в XVIII веке Кант ссылался на аксиомы геометрии Евклида как на нечто абсолютно достоверное и навечно окончательно установленное. Но уже с начала XIX века Лобачевский, Минковский, Риман стали подвергать аксиомы эвклидовой геометрии критике, и оказалось, что можно мыслить и иначе, не впадая в противоречие. Очевидная теперь историчность научного познания, конечно, была сильным аргументом в руках психологистов.
  • 2. Аргумент от «абсолютной очевидности». Антипсихологисты в ответ указывали на особый характер аксиом логики и математики, а именно на то, что они постигаются с абсолютной очевидностью, или, как говорил Декарт, с «ясностью и отчётливостью». А законы психологии таким свойством не обладают, поэтому они не могут даже объяснить эти аксиомы, не говоря уже о том, чтобы обосновать их. На это психологисты отвечали в том смысле, что пресловутая «абсолютная очевидность» сама есть не что иное как чувство очевидности. Сами антипсихологисты давали лишний повод к таким упрёкам, как, например, упоминавшийся нами Риккерт, который говорил, что он испытывает «чувство принуждения» мыслить именно таким образом. Психологисты справедливо указывали, что чувство есть предмет психологии, и значит, психология должна изучать, когда появляется это чувство, при каких условиях — и вновь получалось, что именно к области психологии относятся глубочайшие основания логики. С этим аргументом антипсихологистам было особенно трудно справиться, поскольку вся их аргументация, в конце концов, зависит от этого таинственного «чувства очевидности» и опирается на него. И все попытки антипсихологистов заменить это чувство в его роли последнего основания на что-то другое ни к чему не привели. Феноменология Гуссерля, в общем, и возникла как восполнение этой слабости: именно из-за того, что одного только чувства очевидности было недостаточно, и был выработан метод как путь движения мысли; если нельзя обосновать автономию логического в его конечном пункте, то нужно попробовать обосновать его посредством указания строгого метода. Нужно обосновать законы логики, и вместе с ними всё наше знание, не просто сводя их к чувству очевидности как последней основе: нужно показать, каким путём мышление приходит с необходимостью к этому чувству, каким путём мы должны к нему приходить. Таким образом, я считаю, подготавливается почва для перехода к герменевтике, так как именно в герменевтике философствование есть путь, путь вечного движения по герменевтическому кругу. Но то же можно сказать и о феноменологии — и здесь философствование есть путь, путь обоснования.

Итак, все эти аргументы психологистов и антипсихологистов были выдвинуты уже до Гуссерля, теперь я вкратце перечислю, собственно, аргументы самого Гуссерля — новые аргументы, которые выдвигаются им в «Логических исследованиях».

  • 1. Логика — это единственная наука, которая задаёт законы самой себе. То есть, она не предполагает психологию как своё обоснование. Все остальные науки, включая психологию, предполагают истинность законов логики, например, закона тождества. Если бы закон тождества не был истинен, то ни одна наука не могла бы ничего высказать о своём предмете, поскольку все научные высказывания предполагают некое тождество объекта, о котором выносится суждение.
  • 2. Второй аргумент развивает ту же мысль, что и первый. Психология есть не только наука о мышлении, но и сама есть мышление, и следовательно, она должна подчиняться законам логики. Это, впрочем, непосредственно вытекает из первого аргумента.
  • 3. Третий аргумент мне кажется наиболее интересным. Хотя он, строго говоря, не доказывает свободу логики от психологии, но он показывает, как логика и психология могут существовать параллельно, не навязывая свои законы друг другу. Назовём этот аргумент «арифмометр». Правда, мало кто сегодня видел арифмометр, поэтому его можно заменить в этом примере более современной счётной машиной, то есть компьютером. Это не изменит смысл примера, но всё же арифмометр позволяет более наглядно представить его внутреннюю структуру как набор колёсиков, рычажков и т.д., а компьютер для большинства пользователей есть скорее «чёрный ящик», об устройстве которого мы имеем лишь самое общее представление.

Так вот, арифмометр, по Гуссерлю, является хорошим примером того, как законы математики и законы механики могут сосуществовать, не определяя друг друга. То есть, арифмометр можно просто рассматривать в двух различных аспектах: с одной стороны, чисто механически, мы можем разобрать его до винтика, полностью понять и объяснить его принцип работы и полностью описать его в терминах механики, таким образом, что мы, например, сможем в точности предсказать его «поведение» при любом положении управляющих клавиш. Но это не мешает арифмометру служить выражением чистых законов математики. Механические действия арифмометра просто соответствуют этим чистым законам. Но при этом ни механика не воздействует на математику, ни математика не воздействует прямо на механику — хотя косвенно, через сознание конструктора, она воздействует, но уже в самом арифмометре такого воздействия нет. Благодаря чему такое соответствие вообще возможно, и не заложена ли в самой природе, в данном случае в законах механики, некоторая разумность, которая позволяет конструктору использовать эти законы как представители и выражения законов разума, — этот вопрос выходит за рамки и данного сравнения, и феноменологии Гуссерля в целом, хотя он мог бы вывести феноменологию на более широкое поле платонизма, согласно которому и в природе в целом, и в каждой вещи присутствует тот же творящий Разум, искра которого освещает и человеческое мышление.

Если применить этот пример арифмометра к человеку и его мышлению, получим, что логическое и психическое представляют собой просто разные типы законов, которые друг с другом не пересекаются. Это два различных способа описания некого единого явления — человеческой мысли.

Остальные аргументы Гуссерля против психологизма в основном повторяют те аргументы, которые мы уже сформулировали выше — например, что психологические законы не могут быть аподиктичными и т.д.

  • [1] Можно предположить, что с точки зрения современной физики этиаргументы уже устарели, по крайней мере, в отношении атома. Современныеускорители и электронные микроскопы, как кажется, позволяют нам почтив буквальном смысле «увидеть» атом. Но это «почти» не может устроитьфилософа. Строго говоря, мы всегда имеем дело со «следами» и «косвеннымипроявлениями» чего-то, что для удобства продолжаем именовать «атомом»,хотя это наименование («неделимый») давно потеряло свой смысл, ведь делениеатома — совершенно обычное явление.
  • [2] В ранних изданиях работ Гуссерля этот термин встречается именнов таком виде. В более поздних, в том числе в Husserliana, он пишется Wesen-sschau. Аналогичным образом раннее Geistwissenschaften, «науки о духе», сталописаться позже как Geisteswissenschaften.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >