Метод феноменологии

Теперь переходим к изложению основных принципов феноменологического метода. Всё вышесказанное — это предваряющие замечания и общая характеристика, а теперь рассмотрим основные ступени и принципы этого метода.

Отправной пункт феноменологического метода определяется согласно принципу беспредпосылочности. Поскольку мы не можем привносить ничего от себя — ни как философы, ни как учёные, то мы должны начинать с того и отталкиваться от того, что нам дано до всякой философии, до того, как мы начинаем философствовать, строить научные гипотезы. Такую позицию до начала всякого теоретизирования Гуссерль называет «естественной установкой» — она, в общем, выражает опыт и отношение к миру всякого обычного человека — в том числе и учёного, и философа, когда они не занимаются своими теориями. Может быть, в этом тоже выражается влияние Дильтея: этот отправной пункт философствования у них совпадает. Предметом и отправной точкой философии у обоих философов должна быть сама жизнь, непосредственная, живая, текучая ткань существования. Впрочем, совпадение этим и ограничивается.

Прежде чем двигаться дальше и прослеживать движение согласно феноменологическому методу, нужно ещё определить само понятие «установки». Поскольку в этой зрелой феноменологии, как мы уже видели, реальность есть не что иное как коррелят сознания, то каждая установка познающего сознания в некотором смысле прямо порождает соответствующий ей мир. Так, коррелятом естественной установки является мир естественной установки. Для феноменологической установки открывается свой, новый мир, о котором мы будем говорить. Здесь, мне кажется, тоже налицо явная аналогия с восточной философией, в частности, с ведантой. В веданте есть известное учение о четырёх состояниях сознания и соответствующих им четырёх уровнях или планах реальности:

Абсолютное состояние {tunyа)

Абсолют, Сат-Чит-Ананда

Сон без сновидений (susupti)

Умопостигаемый, ментальный мир

Сон со сновидениями {svapna)

Мир сновидений, тонкий мир

Бодрствование (jagrat)

Мир бодрствования, физический мир

Что-то похожее мы наблюдаем и у Гуссерля. «Естественная установка» в нескольких аспектах может быть сопоставлена с миром бодрствования в веданте — это начальная, отправная точка, от которой отталкиваются как феноменология, углубляясь в суть феноменов, так и веданта, проникая за покрывало иллюзии, майи.

Теперь нужно определить цель и принцип движения феноменологического метода. Цель феноменологии в целом заключается в том, чтобы, в конечном счёте, прояснить и осмыслить мир естественной установки. Но, поскольку его нужно осмыслить, то средством для достижения этой цели оказывается движение, которое в терминах Гуссерля определяется как редукция. Редукция направлена на то, чтобы установить источник смыслов. Если нам нужно осмыслить, то есть наполнить смыслом, план естественной установки, мы должны сначала найти источник смыслов — на это нацелена редукция, и это есть первая часть феноменологического метода. Затем — и в этом состоит вторая часть феноменологического метода — мы должны показать, каким образом из этого источника смыслов смысл «перетекает», образно говоря, или сообщается естественной установке и её миру. Это второе движение и вторая часть феноменологического метода называется «конституирование», или «конститутивная проблематика». Тоже очень знакомая схема — каждый, кто хорошо знает учение Платона, увидит в этих двух движениях две части диалектического метода, как он описан в «Федре». Правда, Гуссерль не даёт такой обобщённой схемы, как Платон. Схема, которую я вам предлагаю, — это уже некоторая реконструкция. У Гуссерля вы нигде не найдёте таких обобщённых методологических схем; он в некотором смысле эмпирик — правда, не «естественного», а трансцендентального опыта. Но если мы через призму философии Платона взглянем на феноменологию Гуссерля, мы увидим здесь явную аналогию методу диалектики, который также состоял из двух «движений»: первое — восходящее движение от частного явления к общему понятию, в ходе которого нужно от чувственного созерцания конкретного предмета возвыситься до созерцания разумом его идеи. Второе движение — нисходящее: это общее понятие нужно так ограничить, чтобы вернуться опять к единичному предмету — и в результате мы получим полное понятие данного единичного предмета, или, в терминах Гуссерля, его полное осмысление. Конечно, метод этого движения у Гуссерля другой, но и ряд феноменологических установок тоже можно назвать своеобразной «лестницей созерцания».

Прежде всего, все установки можно разделить, по Гуссерлю, на два типа: естественная установка будет представлять собой один из них, тогда второй будет представлять феноменологическая установка.

Главная отличительная черта естественной установки, её сущность заключается, по Гуссерлю, в некритическом полагании бытия объектов вне нас. В общем, это аналогично тому, что Кант в «Критике чистого разума» определил как «догматизм» в философии. Кант говорил о «догматическом методе» в науках, где он оправдан, так как наука не должна заниматься анализом своих исходных аксиом и принципов. И по Гуссерлю тоже для наук нормально исходить в своём познании мира из естественной установки. Но в философии догматизм заключается, по Канту, в том, что философы претендовали, или принимали «по умолчанию» («некритически»), что мы способны постигать вещи сами по себе («субстанции» в философии Нового времени). Критическая же философия показывает, что такое познание нам не дано. И хотя по Канту водораздел между догматизмом и критицизмом пролегает не в вопросе бытия вещей вне нас, а в вопросе их познаваемости, всё же в «Трансцендентальной аналитике» он утверждает, что и само бытие не есть какой-то реальный предикат, который мы можем приписать вещам самим по себе: «бытие», как мы уже говорили в лекции о неокантианстве, есть не что иное как выражение полагания познающим рассудком своего предмета.

Собственно, уже определение естественной установки означает выход за пределы этой установки. Это первый и решающий шаг, который должен осуществить каждый феноменолог. Переход от естественной установки к феноменологической — это не что иное как повторение кантовского «коперниканского поворота» в философии, неправомерно забытого после Канта многими философами. Это позиция «феноменализма» — признание того, что мы познаём лишь явления «для нас», а не вещи сами по себе. Это осознание того, что «мы ничего не можем представить себе связанным в объекте, чего прежде не связали сами»[1].

Теперь, чтобы двигаться далее, нам нужно определить понятие «феномена». С феноменами мы имеем дело, по Гуссерлю, уже в естественной установке. Кстати, именно в контексте естественной установки он называет феномены в «Идеях к чистой феноменологии» такими терминами, как «сущность» или «эйдос». Можно сказать, что на знамени феноменологии написано следующее положение: сущность — не то, что стоит за явлениями, сущность есть «само себя являющее» (Sich selbst zeigende). То есть, если бы нам в особом «эйдетическом» созерцании удалось избавиться от всех предрассудков, от всех теорий, от всех усвоенных мнений по поводу какого-то предмета, то в таком созерцании нам стала бы доступна сущность данного предмета. Сущность непосредственно открывается в этом феноменологическом созерцании. Вот почему это созерцание и называется «усмотрение сущности», Wesenschau.

Это исходное созерцание, созерцание феномена, дано в самом начале, оно и составляет в дальнейшем предмет критического «очищения». В моём делении всякой философии на критику опыта и критику языка феноменология — один из ярчайших примеров критики опыта. Берётся опыт, то есть созерцание феноменов, и подвергается критике, то есть очищается, освобождается от всех предпосылок, выявляются его необходимые условия. В феноменологии эти процедуры входят в метод редукции.

Можно возразить, что в таком случае новорождённый ребёнок, лишённый всяких теорий и предрассудков, уже обладал бы полнотой познания сущности. Однако, по Гуссерлю, это всё же не так. Для созерцания сущности необходима определённая степень осознанности, и критическое очищение феномена есть не что иное как повышение степени этой осознанности. Ребёнок своим взглядом лишь бессознательно скользит по поверхности явлений. То, чему Гуссерль учил своих учеников на практике на феноменологических семинарах, есть, наоборот, повышение интенсивности осознавания в Wesenschau. В этом метод феноменологии довольно близок по смыслу методу йоги, причём раджа йоги, йоги сосредоточенного созерцания, в которой также восхождение по ступеням к конечному освобождению может быть описано как повышение степени интенсивности и осознанности созерцания. В терминах Гуссерля то, что доступно созерцанию младенца, называется, hyle, материя, или ткань чувственного многообразия. Для видения же сущности нужно обладать способностью понимать то, что ты видишь. Для многих из нас вообще странно, как можно «понимать» или «сознавать» безо всяких объяснений. Но в этом и состоит своеобразие феноменологической установки, которое нужно усвоить: простое присутствие сознания в созерцании. Такое понимающее присутствие, как и у Дильтея, допонятийно. Чтобы облечь его в понятия, требуется уже работа истолкования.

Отношение между понимающим присутствием и понятиями выражается в феноменологии через понятие категориального созерцания. По Гуссерлю, созерцание феноменолога категориально структурировано. В этом отличие трактовки понимания у Гуссерля и у Дильтея: по Дильтею, понимание и созерцание не структурированы, они должны быть свободны от всех категорий. По Гуссерлю, само понимание структурировано, но эта структура не является привнесённой извне, от неё поэтому нельзя освободиться, наоборот, её нужно изучать и сознательно на неё опираться.

Вот мы и подошли к этому судьбоносному рубежу: что же такое мы должны совершить, чтобы от естественной установки перейти к феноменологической? Гуссерль называет это действие эпохе, или «феноменологическое эпохе». «Эпохе» — термин античного скептицизма, точнее пирро- низма, где оно означало «воздержание от суждения». Гуссерль уточняет и сужает значение этого термина: теперь это воздержание не от всякого суждения, а воздержание от оценочного суждения. Вообще от суждения воздержание по Гуссерлю невозможно, потому что суждение — это главная функция рассудка. Воздержаться от суждения — значит, отказаться от рассудка, что для Гуссерля, конечно, неприемлемо. Но воздержаться от оценочных суждений вполне возможно.

На этом требовании безоценочности я особенно заостряю ваше внимание. Широко трактуемый подход феноменологии сейчас очень распространился, вышел за рамки одной только философии. Говорят о «феноменологическом подходе» в психологии, о «феноменологии религии» и т.д. Такое широкое понятие феноменологии, наряду с уже упомянутым требованием беспредпосылочности, подразумевает прежде всего подобную безоценоч- ность, способность воспринимать и понимать явления безо всякого их оценивания, способность видеть их и принимать их «такими, какие они есть». Вспомним призыв Гуссерля в «Логических исследованиях»: «Назад, к самим вещам!» Это не так просто, как можно подумать. Этому нужно учить на практике. Это даже не просто «стиль» мышления, это некая культура познавания, культура мысли, она также предполагает определённый уровень общей культуры, способности относиться к другим людям и к себе самому без осуждения. В этом смысле немного феноменологии будет полезно усвоить каждому. Если привести, как я обычно делаю, параллель из восточной философии, можно вспомнить «Дао дэ цзин»: «Мудрый человек не имеет собственного сердца. Его сердце состоит из сердец народа»[2] — это высказывание несёт примерно тот же смысл: совершенномудрый никак не оценивает ни других людей, ни события. «Он живёт сердцами народа», то есть, он следует устремлениям других людей, не привнося ничего от себя. Вообще это отличительная черта даоса: поскольку мудрый даос «отказался от имён» (у мин), он просто не знает, что должно быть и чего не должно быть, поэтому у него не остаётся никаких оснований для вынесения оценочных суждений. Но его понимание от этого не страдает, наоборот, он полнее любого другого способен понять и доброго человека, и злодея, и птицу, и ветер, и небо.

Говоря о безоценочности в феноменологии в широком смысле, нужно иметь в виду любые виды оценок: нравственные, эстетические, научные и т.д. Но в феноменологии Гуссерля безоценочность в более узком смысле означает требование воздержаться прежде всего от оценки какого бы то ни было явления как существующего. Нужно отказаться от оценивания явлений нашего опыта как существующих или не существующих. Затем нужно также освободиться в созерцании от всякого практического интереса.

Но возможно ли при восприятии предметов вообще избавиться от оценки, в том числе от оценки существования? Ведь, например, по Риккерту всякое суждение по определению, по своей логической форме предполагает отнесение к ценности. А по Платону, да и по Канту, восприятие чего-либо как «стола» или даже как просто «белого» уже есть отнесение к соответствующей идее (у Канта — трансцендентальной схеме) «стола» или «белизны»? Что значит созерцать предмет «сам по себе», без оценочного отнесения его к чему-то вне его?

Но, по Гуссерлю, в «самом столе» я вижу не только какие-то конкретные чувственные качества — если я углублюсь в созерцание вот этой чувственной данности, то я могу увидеть в этом сущность, эйдос, будь то эйдос белого цвета, эйдос стола, или сущность стола как такового. Это отчасти похоже на платоновские идеи, с той существенной разницей, что эйдосы не полагаются как существующие в умопостигаемом мире; они проявляются в самих феноменах, можно даже сказать, что эйдос — это особый способ рассмотрения определённого явления.

Бытие явлений, однако, не отрицается, оно лишь, по выражению Гуссерля, «выводится за скобки». Это означает, что мы на время сознательно отказываемся ставить вопросы о бытии явлений и выносить на этот счёт какие-то суждения. Также «за скобки» должен быть выведен всякий практический интерес. Гуссерль не предлагает, как требует восточная йога для достижения аналогичных целей, отказаться от практических интересов на самом деле. Он считает, что достаточно на время «отвлечься» от практических интересов, размышлять так, «как если бы» мы были от них свободны. Действительно ли это возможно и в какой степени — это вопрос уже не теоретический, а практический, и ответ на него должен быть выработан в ходе практики феноменологического метода.

Что мы должны получить в результате первого шага феноменологической редукции, эпохе? Гуссерль утверждает, что с точки зрения содержания нашего опыта никаких изменений при этом не произойдёт, мир останется миром и все вещи останутся самими собой. Но при этом изменится наше отношение к ним. Если раньше мы рассматривали их и относились к ним как к объективно вне нас существующим реальностям, с которыми наше познание должно пассивно согласовываться, то теперь весь наш опыт предстаёт перед нами как множество смыслов. В «Парижских докладах» Гуссерль говорит, что это открывает перед нами новое бескрайнее поле исследований — поле трансцендентального опыта. Для Канта, к примеру, такое словосочетание было бы противоречием в определении, но у Гуссерля оно означает поле опыта, доступного для вышеописанного безоценочного созерцания, множество эйдосов, чистых сущностей, которые, по Гуссерлю, и являются «самими вещами».

Имеет ли познание таких чистых сущностей вообще какую-то ценность? Не будет ли это очередным витком метафизической спекуляции, от которой сам Гуссерль вначале хотел в очередной раз освободить философию? С точки зрения феноменологии, хотя при созерцании сущностей мы должны на время отвлечься от всякого практического интереса, ничто не мешает вновь вернуться к таким интересам после того, как сущность будет «усмотрена». Более того, без такого усмотрения все науки в конечном счёте оказываются «подвешенными в воздухе» своих абстрактных категорий, равно как и практика, как ни парадоксально это звучит. Лишь чистое усмотрение сущностей, по Гуссерлю, может придать и наукам, и практике прочный фундамент в самой реальности.

  • [1] Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. Т.З. М., 1994. С. 125.
  • [2] Дао дэ цзин. Пер. Ян Хин Шуна. Древнекитайская философия в 2 томах.Т.1.М., 1994. С.125.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >