Ступени феноменологической редукции

Та схема ступеней феноменологической редукции, которую я вам сейчас предложу, представляет собой, в общем, некоторую реконструкцию. Эта система нигде не была сведена Гуссерлем воедино — насколько мне известно. Хотя кто знает, какие ещё сюрпризы хранятся в недрах Лувенского архива. Но эта реконструкция основана на свидетельствах самого Гуссерля, разбросанных в его различных работах. Также мне помогало в осуществлении этой реконструкции сравнение ступеней феноменологического метода и, во-первых, состояний сознания и соответствующих им планов реальности в веданте (о чём мы уже говорили), и во-вторых, точек зрения четырёх школ Махаяны, как они соотнесены в тибетском буддизме. В этой реконструкции я исходил из общего понимания метода феноменологии и его цели. Конечной целью этого первого движения, движения редукции, является обнаружение источника всех смыслов, а таким источником в итоге, как мы увидим, окажется «трансцендентальное Я», или «трансцендентальное эго», или «трансцендентальная субъективность». Поэтому движение редукции есть путь от мира «естественной установки» через ряд ступеней критического очищения к «трансцендентальному Я».

«Феноменологическая редукция» иногда используется у Гуссерля в широком смысле слова для обозначения всей системы редукций. Но в более узком смысле слова обозначение «феноменологическая редукция» относится к первой ступени редукции, в результате которой мы от естественной установки переходим к феноменологической. За ней следуют ещё две ступени редукции.

Напомню, что в результате первой, феноменологической редукции, весь наш опыт естественной установки, не меняясь по своему содержанию, меняет свой статус: мы уже не относимся к нему как к реальному «в себе», а начинаем рассматривать его как план смыслов, или как содержание сознания, ведь смыслы не существуют в вещах, они вообще не существуют, а лишь значат что-то для сознания. Этот план смыслов и становится тем материалом, к которому применяется вторая редукция — эйдетическая.

Что мы получаем в результате эйдетической редукции? Казалось бы, судя по названию, это должно быть как-то связано с эйдосами, о которых мы говорили выше — однако, ничего подобного, никакой прямой связи с эйдосами здесь нет. Эйдетическая редукция — это научно строгое и объективное изучение смыслополагающих структур сознания. Эти смыслополагающие структуры Гуссерль называет феноменологическое априори. В этом пункте он, в общем, развивает кантовский трансцендентализм — с тем отличием, что у Канта, как вы помните, всё априори было уже заключено в категориях формальной логики, по Гуссерлю же феноменологическое априори — это бесконечный план, или поле, подлежащее исследованию. Поскольку план сознания, план психического бытия бесконечен, то и феноменологическое априори потенциально неисчерпаемо. Примеры феноменологического априори, по Гуссерлю — скажем, геометрические аксиомы, или законы арифметики. Эти два примера соответствуют тому, что Кант в «Трансцендентальной эстетике» назвал «априорными формами чувственности» и «чистыми созерцаниями». Но у Гуссерля, подчёркиваю ещё раз, бесконечны не только суждения, которые могут быть сформулированы на основе этих трансцендентальных принципов (это было и у Канта, так как суждения математики так же потенциально неисчерпаемы, как и сам план явлений), но и сами трансцендентальные принципы. Каждая разновидность феноменологического априори соответствует определённому типу предметности — так пишет Гуссерль, но точнее было бы сказать: определённому типу смыслов, так как «предмет» после осуществления феноменологической редукции уже сведён к предметному смыслу. Другие примеры типов предметностей, приводимые Гуссерлем — воспоминания, и соответственно, предмет воспоминаний; непосредственное восприятие и его предмет; временное переживание. Эти типы составляют, по Гуссерлю, «феноменологические регионы», каждому из которых должна соответствовать своя «эйдетическая наука». Например, сфере психического и психической предметности — эйдетическая психология, которой ещё только предстоит быть основанной. Среди таких эйдетических наук он упоминает и онтологию, а значит, должно быть особое «онтологическое априори» и соответствующая «онтологическая предметность» или, во всяком случае, некие онтологические смыслы. Мне трудно судить, что бы могла представлять из себя подобная «онтологическая предметность», в известных мне работах Гуссерля эта тема не развёрнута, но очевидно, что именно в этом направлении пошёл Хайдеггер, создавая свою «феноменологическую онтологию» в «Бытии и времени». Впрочем, Гуссерль сам признавался, что это работа для будущих поколений феноменологов, что одному человеку не под силу осуществить исследование всех этих «регионов», тем более что их число потенциально бесконечно. Он планировал, по крайней мере, разметить основные регионы и таким образом наметить план развития феноменологических наук.

Если обобщать задачу этих наук в терминах феноменологии, то все они должны изучать априорные структуры смыслополагающей деятельности сознания.

И, наконец, последняя ступень редукции — трансцендентальная редукция. Это редукция, которая полностью очищает сознание от всего эмпирического. Потому что даже после эйдетической редукции у нас оставались типы предметностей, а это всё-таки некое эмпирическое содержание. Теперь, в трансцендентальной редукции мы освобождаемся даже от типов предметностей, и у нас остаётся только трансцендентальное Я, только чистая трансцендентальная субъективность. И здесь мы вновь получаем некоторые проблемы, которые я не считаю нужным замалчивать. Понятие «трансцендентального Я» у Гуссерля недостаточно определено. Если классифицировать все те контексты, в которых фигурирует понятие «трансцендентальное Я», и даваемые ему определения, то мы получим следующий перечень различных аспектов или уровней «трансцендентального Я».

Во-первых — если двигаться «снизу вверх» — «доступное подтверждению единство всех взаимосвязей моего опыта». Что означает «единство взаимосвязей моего оыта»? Если приводить образные примеры, то в организме это единство выражено наиболее ярко в нервной системе, в обществе — коммуникационные сети, например, телефонная сеть, Интернет и проч. — это тоже «единство взаимосвязей», которое соединяет воедино определённое множество. Здесь, в этом определении, на мой взгляд, недостаёт того, что, собственно, существенно для Гуссерля в понятии «трансцендентального Я». Ведь задача феноменологии, напоминаю — найти источник всех смыслов. «Я» как сеть, связывающая опыт, не может быть источником смыслов, но зато оно может обеспечивать единство и осмысленность всех частей опыта в целом и каждой в отдельности.

Во-вторых, «трансцендентальное Я» выступает, например, в «Парижских докладах», в том числе как субъект эмоциональной аффективное™, то есть тот, кто переживает определённые эмоции, испытывает эмоциональное воздействие и т.д. Это определение мне тоже кажется неадекватным понятию «трансцендентальное Я». Если приводить образный пример, то человеческие эмоции можно сравнить с пчелиным роем, или с комариной тучей, у которых нет выделенного центра. В них есть единство, но оно очень размытое и неустойчивое. Такое единство не может быть источником смыслов.

В-третьих, «трансцендентальное Я» определяется как единый источник воления. Это уже ближе к собственной задаче феноменологии, но всё равно это понятие можно назвать условным и в определённом смысле «виртуальным». Я себе представляю этот единый источник воления по аналогии с физическим центром массы какого-то тела. Например, рассмотрим планеты Земля и Луна: с физической точки зрения мы можем описывать взаимодействие между этими планетами как взаимодействие между их центрами масс, но эти центры масс не являются чем-то реальным, они не могут сами быть источником чего-то, это всего лишь удобные физические абстракции. Подобным образом «Я» как гипотетический «источник воли» тоже не может быть реальным источником смыслов. Тем не менее, это полезная абстракция, применимая при описании волевых актов сознания.

Что останется, если все эти неудачные определения, как говорит сам Гуссерль, «заключить в скобки»? Остаётся один уровень в понимании трансцендентального Я, и он-то как раз имеет ключевое значение для феноменологии. Это «Я» как источник внимания. Это субъект внимания, или «внимающий», тот, кто внимает объектам. Гуссерль иногда образно говорит об этом «Я» как об источнике некого излучения, которым освещается действительность, почти в платонических терминах. Это излучение — и есть внимание. Это понимание «трансцендентального Я» и есть искомая цель всего пути редукции, восходящего движения феноменологии от смыслов к их источникам. Потому что все смыслы, которые могут иметь значение для «Я», можно вывести из внимания. На что я обращаю внимание, то для меня, собственно, и имеет «смысл», и чем большее внимание я обращаю на нечто, тем больший смысл оно для меня приобретает.

Тем не менее, можно понять и Гуссерля, выделявшего все вышеперечисленные аспекты в «трансцендентальном Я». Он действует здесь как феноменолог, который, по его выражению, должен «всегда начинать с начала»: это значит, что феноменология отталкивается всегда от самого «грубого», а точнее, неосмысленного опыта. Здесь тоже можно провести параллель с Востоком: в Упанишадах описывается, как Индра и асур Вирочана пришли к Праджапати спрашивать об Атмане42. «Атман», кстати, означает «Самость» (или «Само», чтобы не путать с «эгоизмом»), и Гуссерль также затем вводит этот термин (Selbst) как характеристику трансцендентального Я. Так вот, Индра и Вирочана пришли к Праджапати, чтобы он научил их Атману. И Праджапати сказал им: вот это тело, украшенное и одетое в прекрасные одежды — это есть Атман. Асур удовлетворился этим ответом и ушёл, а Индра, поразмыслив, заподозрил неладное, и вернулся за другим ответом. Во второй раз Праджапати дал другой ответ: «Тот кто, блаженствуя, движется во сне, — это Атман», то есть астральное тело, тело

42 Чхандогья упанишада, часть VIII, гл.7-12. Упанишады в 3 книгах. Кн. 3. М„ 1991. С. 137-141.

сновидений, которое является субъектом, переживающим эмоции. Этот ответ тоже не удовлетворил Индру. Тогда Праджапати дал третий ответ: «Когда [человек] погрузился в сон, всецело успокоившись и не видя сновидений, то это Атман» — что соответствует ментальному телу человека, а среди определений Гуссерля — субъекту воления. Лишь в четвёртый раз Праджапати даёт истинное учение об Атмане: «Поистине, смертно это тело [и] охвачено смертью. Оно — местопребывание этого бессмертного, бестелесного Атмана... И кто знает: “Да подумаю я это”, тот — Атман; разум — его божественный глаз». То есть, Атман — не тело, не чувство и не мысль, а тот, кто обладает и пользуется всем этим. В веданте он получает также определение «Свидетель» (saksin), или «познающий поле» (ksetrajna) — это очень близко, если не тождественно, «трансцендентальному Я» Гуссерля. Весь опыт — это ksetra, поле, а Свидетель — «чистый» субъект, который это поле познаёт. У Гуссерля, конечно, нет единой системы этих ступеней или уровней саморефлексии Я, но все эти ступени познания, представленные в Упанишадах, присутствуют у него в том или ином виде. И в общем можно согласиться, что в большинстве контекстов — не только практических, но и теоретических — задействованы все эти контексты. То критическое разделение, которое я произвёл, важно только для одной цели — для цели самой феноменологии, то есть для того, чтобы установить источник смыслов. Сами по себе эмоции не дали бы смысла, если бы не было источника внимания; сама по себе мыслящая воля также не дала бы смысла, если бы не было этого высшего трансцендентального Я.

Обнаружение трансцендентального Я — вершина метода редукции как пути рефлексии сознания по поводу собственной работы созерцания. При этом трансцендентальная феноменология ничего не привносит извне: она лишь выявляет, как каждый из нас мыслит всегда. Мы всегда мыслим как трансцендентальный субъект, как Я, которое своим вниманием освещает мир. Но обычно мы видим лишь то, что освещено, но не видим самого этого луча, и поэтому принимаем его свет как нечто «объективное», идущее извне. Феноменология показывает его истинное происхождение.

Обнаружив в «трансцендентальном Я» источник всех смыслов, Гуссерль может теперь перейти к разрешению второй задачи: проследить те пути, которыми эти смыслы вкладываются трансцендентальным Я в предметы, создавая тем самым наш предметный мир. Эта задача составляет то, что Гуссерль называет «конститутивной проблематикой», или методом конституирования. Этот метод, пожалуй, менее разработан у Гуссерля, чем метод редукции. К этому разделу феноменологии можно отнести так называемый «ноэтико-ноэматический анализ», от слов «ноэза» и «ноэма». Сразу дадим рабочие определения этих базовых понятий. «Ноэза» (нем. Noese от греч. vorjoio, мышление) обозначает «мышление», причём как действие и как процесс, развёртывающийся во времени. В латинском языке этому соответствует cogitatio, хотя в латинском варианте этот момент процессуальное™ не столь выражен, как в греческом. У Гуссерля ноэза выражает собой «реальный» аспект психической жизни. В «Картезианских размышлениях» он называет это французским термином reel, «реальное», видимо, для того, чтобы показать особый феноменологический смысл этого слова: это не «реальность» в нашем обычном смысле слова, но тем не менее это нечто не- альное, а именно — поток психической жизни, поток «смыслополагания». Гуссерль разрабатывает особый метод интенционального анализа для того, чтобы выявить структуры этой смыслополагающей деятельности сознания. Эти структуры соответствуют типам предметности, на которые, по Гуссерлю, можно разложить всю действительность.

Понятие «ноэза» является коррелятивным понятию «ноэма», которое обозначает идеальные структуры ноэзы, или ноэтической жизни сознания. Её другое название, коррелирующее с упомянутым reel, — ideel, «идеальное» (хотя во французском это слово пишется ideal).

«Ноэма» — одно из центральных понятий зрелой феноменологии, поэтому немного остановимся на нём.

Представим себе простейший интенциональный акт, простое созерцание предмета, скажем, любимого философского объекта — стола (рис. 4). Источник внимания и, соответственно, источник смысла мы уже установили — это трансцендентальное Я. Мы знаем, откуда идёт этот свет, высвечивающий для нас предмет. Осталось установить природу второго полюса. Что представляет собой объект созерцания? Поскольку в самом начале мы уже установили, вводя понятие «феномен», что за феноменом никакой сущности не стоит, мы не можем просто сказать, что объектом является «сущность» в старом значении этого слова как некая объективная, от человека независимая реальность. То есть, у этого вот стола нет никакой скрытой сущности. В том же направлении двигалась мысль Дж. Локка, согласно которому моя идея (представление) стола как субстанции (вещи) есть сложная идея, представляющая собой цельное единое множество простых идей, и устойчивость этого единства обусловлена не тем, что все эти идеи относятся к какой-то одной вещи, стоящей за этими идеями, но лишь тем, что мы привыкли в нашем опыте встречать эти идеи всегда связанными. Иными словами, я не имею дела с «самим» столом, но всегда лишь с теми или иными своими восприятиями стола. Если я буду обходить стол кругом (рис. 5) и смотреть на него с разных сторон, реальное содержание моих представлений полностью изменится, настолько, что в них может не остаться практически никаких представлений от того первого восприятия.

Рис.4

Что стоит за всеми этими восприятиями, что объединяет их в моём сознании как проекции некой единой вещи — этого только на основе анализа реального (reel) содержания актов сознания установить невозможно, потому что в потоке психической жизни, в сумме интенциональных актов не содержится никакого основания для синтеза многих совершенно различных восприятий в единое представление одного и того же предмета, просто воспринятого с различных точек зрения в пространстве (или во времени при различных условиях восприятия, как объективных, так и субъективных). С точки зрения их реального содержания два моих восприятия этого стола, с левой и с правой стороны от него, представляют собой совершенно различные восприятия, которые никак невозможно синтезировать в одно представление, по крайней мере, в них самих по себе такого основания не обнаруживается. Для того чтобы объяснить этот синтез восприятий — двух, трёх и т.д. восприятий данного стола — в одно представление, вводится понятие ноэма. Первое рабочее определение понятия ноэма: но- эма есть идеальный предметный полюс интенциональных актов. Что такое «идеальный предметный полюс»? Собственно, его сущность сводится к осуществлению той функции, которой нам до сих пор недоставало, — обеспечение единства различных восприятий, синтеза их вокруг некой идеальной точки. Скажем, если я залезу под этот стол, если я распилю его, измельчу на щепки, я всё время буду получать различные восприятия. В терминах Гуссерля это можно описать так, что я «обхожу круг» всех возможных восприятий относительно данного объекта, или «развёртываю горизонт»

Рис.5

возможных восприятий (рис. 6). Идеальный предметный полюс, собственно, и играет здесь роль «объекта», именно он становится центром этого развёртывания, центром этого горизонта. Возьмём пример круга. Любой нарисованный от руки крут имеет «объективный» центр — даже если это неровный круг, нарисованный мной на доске, у него есть объективный центр, скажем, центр массы изображённой фигуры. И неважно, нарисую я этот центр в виде точки или оставлю это место пустым — самим кругом его центр действительно задан. И эта точка не есть какое-то реальное тело на данной доске. Если я даже попытаюсь изобразить её мелом, всё равно каждый геометр понимает, что это условность: данная точка, нарисованная мелом, не есть его действительный центр. Действительный центр крута есть именно идеальная, не имеющая размеров точка на этой поверхности. Другой аналогичный пример можно было бы взять из области физики и астрономии, где подобный статус имеет «центр массы»: с одной стороны, это идеальная точка, не имеющая ни размеров, ни какого бы то ни было иного материального воплощения; но, с другой стороны, это совершенно реальная точка, относительно которой осуществляется, например, гравитационное взаимодействие между планетами. Кстати, аналогичный пример из области географии — точка полюса, и это приводит нас опять к определению ноэмы как «идеального предметного полюса». Как полюс земли никак не обозначен на её поверхности, хотя Винни Пух и думал иначе, и все полярники стремятся это упущение природы исправить, так и ноэме в реальном содержании психической жизни ничего не соответствует. С точки зрения жизни сознания он не есть вообще нечто реальное.

Рис. 6

Теперь вспомним понятие интенциональности. Сознание по природе интенционально, то есть направлено на предмет. Попробуем уточнить, что здесь имеется в виду под «предметом». Конечно, это не чувственный предмет, а предмет, можно сказать, умопостигаемый, ведь «ноэма» и означает в переводе с греческого нечто мыслимое, умопостигаемое. Что из этого следует? То, что сознание конституирует себя только в процессе конституирования своего предмета. Или, другими словами, сознание обретает единство, устанавливая единство своего предмета.

Ноэзе на рис. 6 будет соответствовать вся плоскость круга, сплошь заполненная (в пределе) стрелочками интенциональных актов, и окружность круга, выражающая движение воспринимающего субъекта относительно объекта. Напомню, что в качестве интенциональных актов могут выступать не только акты восприятия или оценки, но и акты воления, желания, отрицания и т.д. Как в случае с кругом плоскость круга «реальна», а точка в его центре «идеальна», так и ноэза «реальна», а ноэма «идеальна».

Остаётся ещё вопрос об онтологическом статусе ноэмы, или идеального предметного полюса. Существует ли он вне сознания, существует ли он независимо от сознания, или всё-таки он существует лишь для сознания и в сознании? Это вопрос правомерный, и хотя он не вполне в русле феноменологии, но тем не менее он может быть задан. Я уже говорил вам, что, как правило, Гуссерль избегает онтологических суждений: ведь бытие должно быть «выведено за скобки» уже на первой ступени редукции, и в дальнейшем мы должны рассматривать всё только как содержание сознания. Но иногда, как, например, в «Идеях к чистой феноменологии», Гуссерль допускает и онтологические высказывания. И тогда оказывается, что для идеального предмета, для ноэмы «быть» значит «быть в сознании» — почти как у Беркли: esse est percipi, «быть — значит, восприниматься». О чём свидетельствуют подобные высказывания? Оказывается, что, хотим мы того или не хотим, но ноэма есть именно психический объект и как таковой он обладает некоторым родом бытия, соответственно, психическим (интен- циональным) бытием. Но это не означает, что бытие идеальных объектов полностью субъективно. Гуссерль верил, что это интенциональное бытие должно быть некоторым образом транссубъективно, но каким образом эта транссубъективность обретается, этот вопрос мучал Гуссерля на протяжении всей его жизни. Гуссерль неоднократно на разных этапах развития феноменологии предлагал различные ответы на этот вопрос, в последний период творчества он вводит для этого понятие «жизненного мира учёных», но окончательного ответа, который бы его полностью удовлетворил, он, по- видимому, так и не нашёл.

Интерсубъективность идеального предметного (ноэматического) содержания сознания — один из аспектов проблемы интерсубъективности. Второй её аспект — познание мной существования другого субъекта. Этот аспект проблемы интерсубъективности восходит к Декарту, для которого непосредственной и совершенно ясной очевидностью обладает лишь своё собственное существование. Все остальные субъекты могут быть частью моего сновидения, или вселенского рокового миража, произведённого неким могущественным злым демоном-обманщиком. Другого субъекта я не познаю непосредственно, как мыслящего, так как я могу воспринимать его лишь чувственно, как тело. Лишь по аналогии с собой я заключаю, что тело, подобное мне, и ведущее себя подобным мне образом, тоже должно представлять мыслящего субъекта. Но заключения по аналогии, как известно с древности, могут иметь лишь вероятностное значение. И если раньше, до бурного развития компьютеров, роботов и исусственного интеллекта, это ограничение имело чисто теоретическое значение, то сегодня или в ближайшем будущем оно может приобрести также значение практическое: как отличить совершенного человекоподобного робота (андроида) с совершенным искусственным интеллектом от человека, и есть ли вообще однозначная граница между ними. В этом вопросе познания другого Гуссерль был вынужден вернуться к Декарту, так как существование другого не поддаётся феноменологическому «усмотрению сущности». Гуссерль, как и Декарт, признаёт, что познание другого, в конечном счёте, всегда носит вероятностный характер.

С этими же понятиями «ноэма» и «ноэза» связано ещё одно важное понятие трансцендентальной феноменологии — понятие горизонта. Каждое восприятие, по Гуссерлю, горизонтно, то есть оно содержит горизонт возможных восприятий данного предмета. Возьмём тот же стол для примера. Если я не имею возможности обойти его и посмотреть на него с другой стороны и т.д. — всё равно, даже в первом взгляде, брошенном мной на этот стол, присутствует в моём представлении этого стола весь «горизонт» возможных восприятий, которые я полагаю возможными относительно данного стола (как ноэмы). Я ведь не воспринимаю его как пустую, не имеющую глубины поверхность, обращённую ко мне, я полагаю, что он наполнен, что у него есть обратная сторона. Эти полагания могут оказаться и ложными — на этом основаны многие военные хитрости, политические технологии, иллюзии фокусников и т.д. Все они используют это свойство человеческого восприятия, его горизонтность. Каждое восприятие достраивает свой горизонт возможных восприятий. Эффект «потёмкинских деревень» использует это же свойство восприятия: когда мы видим красивый фасад, воображение само достраивает остальные части дома.

Если же у меня есть возможность начать реализацию этих возможных восприятий, «развёртывать» заданный в первом восприятии горизонт, то, по аналогии с видимым горизонтом земли, горизонт смещается с каждым шагом, меняющим точку восприятия. То есть, двигаясь в направлении горизонта, я изменяю этот горизонт. Каждое новое восприятие развёртывает новый горизонт. В примере со столом: чем лучше я узнаю этот стол, тем лучше я представляю себе, что ещё я могу относительно него воспринять.

Порождение новых горизонтов потенциально бесконечно, и содержание, которое может быть при этом «открыто» в предмете, неисчерпаемо. Откуда оно берётся, если предмет есть всего лишь не имеющая размеров «идеальная точка»? Но богатство содержания черпается не в предмете. Вспомните упоминавшуюся формулу Гуссерля: «между сознанием и реальностью зияет бездна смысла». Объект как идеальный полюс — лишь повод и опора для смыслополагающей деятельности сознания. Весь вопрос в том, насколько вы готовы упорствовать в том, чтобы делать объектом своего восприятия один и тот же предмет (вопрос концентрации, ещё одна параллель с учением йоги). Ни один предмет сам по себе не является «бедным» или «богатым» содержанием. Если вы, как некоторые йоги, решите всю жизнь посвятить созерцанию вот этой точки на стене, вы в этом созерцании откроете бесконечное содержание, которое вы никогда не исчерпаете.

Сама бесконечность в понимании Гуссерля горизонтна. Он не открывает такое понимание бесконечности, оно было известно уже в древности, его можно возвести к Платону и платоникам, в частности в эпоху Возрождения его развивал Николай Кузанский. Это альтернатива двум, также с древности известным, пониманиям бесконечности: 1) актуальная бесконечность, «здесь и сейчас» данная, как, например, бесконечность Бога; 2) «дурная бесконечность» (Гегель) — неопределённая бесконечность, не включающая в себя понятие своего предела; к этому разряду нужно будет отнести «вечное возвращение одного и того же» у Ницше. У Аристотеля этому соответствует бесконечность ничем не ограниченного регресса, которую он также мог бы назвать, на языке Гегеля, «дурной», — например, бесконечность сложения натуральных чисел: 1+2+3+4... Сколько бы мы ни продвигались в этом направлении, мы никогда не достигнем предела. Аристотель везде, где возможно, полагает такой бесконечности предел: например, бесконечное сложение конечных вещей в пространстве было бы такой «дурной» бесконечностью, и Аристотель отрицает её, полагая мир конечным.

Третье, горизонтное, понимание бесконечности можно изобразить условно следующим образом (рис. 7): в каждый момент времени горизонт конечен, но движение, развёртывающее всё новые и новые горизонты, бесконечно. Возьмём тот же пример с пространством. При таком понимании бесконечности в каждый момент времени мир конечен — скажем, в терминах современной физики, ограничен «горизонтом событий», или «гравитационным радиусом» (тогда Вселенную в целом можно рассматривать по аналогии с чёрной дырой). Но процессуально — скажем, если мы отправимся на звёздном корабле в космическое путешествие, то сколько бы мы ни путешествовали, на границы мира мы нигде не наткнёмся, но при этом в каждый момент времени нашего путешествия мир для нас будет конечен. Иными словами, мир конечен экстенсивно, по величине протяжения, и таким же образом, мысля феноменологически, мы должны предполагать конечность любой экстенсивной величины. Но любой процесс — изменения, движения, роста, расширения и углубления знания и т.д. — открывает нам измерение, которое я бы назвал, скорее, не бесконечным, а беспредельным. Таким образом, конечность всякого явления непротиворечиво соединяется с беспредельностью развёртывания горизонтов.

Очень большие надежды в разработке феноменологии Гуссерль возлагал на своих учеников и последователей — на «будущих феноменологов». Он оставил им в наследство задачу создания целого ряда «эйдетических наук», которые должны были разрабатывать, как он говорил, «регионы» феноменов, соответствующие различным типам предметностей. Одним из них был, например, «онтологический регион», охватывающий феномены бытийного характера. Именно в этом направлении стал развивать феноменологию Хайдеггер.

И в завершение буквально несколько слов о двух поздних произведениях Гуссерля: «Кризис европейского человечества и философия» и

Рис. 7

«Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология». Прежде всего, в чём Гуссерль видит сам кризис — и кризис наук, и кризис европейского человечества? (Для Гуссерля это два аспекта одного и того же кризиса.) Этот кризис есть кризис рациональности, утрата веры в суверенитет разума, его «священность». Приметами этого кризиса были и кризис оснований в математике, и революция в физике, и рост интуитивных и иррациональных течений в философии, в том числе и среди его учеников (Хайдеггер). Что предлагает Гуссерль как ответ на этот кризис? Нужно начать с того, чтобы найти истоки этого кризиса. Ключевой фигурой в его зарождении Гуссерль полагает в работе «Кризис европейских наук» Галилея, который осуществил «математизацию природы». «Математизация природы» есть не что иное как замена реальной живой природы на математическую модель, абстракцию. Возможно, признаёт Гуссерль, для самого Галилея это не было заменой, потому что Галилей не был философом, он ставил лишь задачу описания реальных процессов, и онтология за этим, вероятно, никакая не стояла. Но уже с Декарта, с начала XVII века, математической модели придаётся статус реальности. Res extensa, «протяжённая субстанция» у Декарта есть не что иное как абстрактное понятие пространства, гомогенного и изотропного[1], которое ещё у Галилея было всего лишь математической абстракцией, а Декартом было возведено в ранг реальной субстанции. Реальное пространство вовсе не является ни гомогенным, ни изотропным. Тем более реальные вещи не являются лишь модусами пространства. Но Декарт, во-первых, свою геометрическую модель пространства возвёл в ранг реального пространства, во-вторых, так понятое пространство возвёл в ранг субстанции, единственной реальности вне нас, и в-третьих, все вещи объявил «модусами», или состояниями, этой субстанции. Как следствие, наука не только вместо реальных вещей стала заниматься математическими моделями, но и «по умолчанию» придавала этим моделям статус единственной реальности (ср. А. Пуанкаре: «Реально лишь то, что исчислимо»).

К чему это привело, по Гуссерлю? Это привело к тому, что наука всё больше и больше отдаляется от жизни вообще, и понятия науки всё больше «повисают в воздухе» умозрения. Понятия науки превращаются в абстракции, которые уже не имеют ничего общего с реальным опытом реальных вещей. Наука стала мощным средством преобразования действительности, но тот новый мир, который она создаёт, не соразмерен жизни, так как наука утратила связь с «жизненным миром».

Но если этот кризис берёт начало с Декарта, то почему явно проявляется он лишь в XIX веке, ближе к его концу? Ведь развитие рационального познания природы в рамках математического естествознания принесло человечеству огромные плоды, изменило его материальную, да и духовную жизнь. Но всё же, по Гуссерлю, у Декарта кризис европейской научной рациональности уже начался. Гуссерль определяет его как «натурализм». Натурализм европейской науки — это её метод познания, заключающийся в том, что она полагает свои предметы объективно существующими вне нас и объективирует всё, на что учёный обращает свой анализирующий взгляд. В отношении материальных вещей это позволило человеку достичь огромной свободы, символом и кульминацией которой стал в XX веке полёт человека в космос. Но ценой этих успехов стало «обездушивание» и науки, и всей европейской цивилизации, которая на науке была построена. Однако, последствия этой обездушенности поначалу не переживались столь остро, потому что техника до конца XIX века не пронизывала столь глубоко жизнь европейского человечества. Но в конце XIX века и в XX веке техника захватила собой буквально всё пространство жизни человека, она проросла собой всю человеческую жизнь и стала угрожать теперь самой жизни человечества. В этом анализе поздний Гуссерль, на мой взгляд, очень близок к Хайдеггеру в его трактовке проблемы техники.

Гуссерль считал, что трансцендентальная феноменология может стать спасением для европейской рациональности, хотя идеал «чистого познания», возрождаемый феноменологией, скорее, наследует науке Нового времени, защищая её от нападок со стороны различных вариантов иррационализма. Чтобы подчеркнуть, что в феноменологии «чистое познание» не противостоит жизни, Гуссерль вводит новое понятие, не характерное для трансцендентальной феноменологии — понятие «жизненного мира (Lebenswelt) учёных». «Жизненный мир» — это мир до всякого рефлексивного познания его и, возможно, даже до понятийного познания. До начала научного и философского анализа у всех нас уже есть некий опыт познания мира, который составляет общий для всех субъектов познания жизненный мир. Главное значение этого жизненного мира теперь, в поздней феноменологии, заключается по Гуссерлю в том, что в этом мире наука и научные понятия должны вновь укорениться. Наука должна свои понятия и свои методы возвести к «почве» жизненного мира. При этом те понятия, которые не могут быть таким образом возведены, укоренены в почву жизненного мира, должны быть просто исключены из научного оборота. Как вы понимаете, это большая уступка со стороны чистой трансцендентальной феноменологии тому, что раньше обозначалось как «естественная установка», и некоторые видят в этом отход от феноменологических принципов. Но лишь такой ценой можно было спасти саму идею «чистого» познания, идею трансцендентальной феноменологии. Гуссерль до конца своих дней сохранил свою веру и, я бы сказал, юношескую идеалистическую приверженность идеалу «вечной философии», живущей в мире чистой самодовлеющей рациональности. Он верил, что все философы всех времён, по крайней мере, в Европе, работали на едином поле «трансцендентального опыта», по-своему излагая различные получаемые ими результаты на различных частях этого безграничного поля. Но лишь феноменология, открывая непосредственный доступ к этому полю в его единстве, может спасти эту европейскую рациональность, отличительная особенность которой как раз и состоит в том, что европейский человек живёт в мире естественного опыта, но при этом оценивает его и себя самого с точки зрения бесконечных задач, проецируемых на план опыта чистой рациональностью. Если европейский дух утратит эту свою природу под напором скептицизма и иррационализма, ему грозит окончательная гибель и растворение без остатка в стихии глобальной организации. Иными словами, лишь феноменология может спасти дух Европы, её самобытность. Сейчас мы можем констатировать, что опасности, на которые указывал Гуссерль, не были должным образом оценены, европейская наука не приняла спасительную руку, протянутую ей феноменологией, и старая «Европа» стремительно растворяется под напором бурной глобализации и американизации с одной стороны, а с другой стороны — волн переселения огромных масс иммигрантов из стран Востока, преимущественно бывших колоний европейских стран. Таким образом, предвидение Гуссерля оправдывается. Могла ли феноменология направить этот процесс в иное русло? Как говорится, история не знает сослагательного наклонения.

В заключение мне хотелось бы поделиться с вами некоторыми выводами, которые, на мой взгляд, вытекают из гуссерлевского анализа науки Нового времени. Эти выводы касаются судьбы современной науки и её ближайших перспектив. Если корень кризиса современных наук действительно восходит к началу XVII века, к Галилею и Декарту, то для того, чтобы преодолеть этот кризис, преодолеть те методологические ограничения, которые мешают ей свободно развиваться, нужно, вероятно, вернуться к некоторым принципам философии и науки Возрождения и даже Средних веков. Может быть, методологический переворот, который произвели Галилей и Декарт, математизация естествознания, принёс, в конце концов, больше вреда, чем пользы. Тогда нам нужно снова обратиться к методологии Парацельса, Альберта Великого, Корнелия Агриппы и других мыслителей Возрождения. Конечно, наука уже не будет магией в том виде, как она была у этих вышеперечисленных философов, алхимиков и магов. Нельзя полностью отказываться от того, что наработано за последние 400 лет, но новый тип науки может возникнуть в результате творческого синтеза: нужно соединить наилучшие достижения науки последних четырёх веков, позитивной науки, и методы науки Возрождения. Например, если наука Нового времени количественная и только количественная, всё сводится к количественным измеримым отношениям, то наука Возрождения и Средних веков качественная, она занимается постижением скрытых качеств вещей, постижением универсальной симпатии и антипатии — притягивающего сродства и отталкивающей разнородности. Я считаю, такой синтез мог бы стать для современной науки очень плодотворным шагом.

Сегодня актуальность и значение философии Гуссерля полностью заключены в плоскости метода. Методологическое «ядро» феноменологии — безоценочное постижение явлений. Уже при жизни Гуссерля, в 20-30-е годы, этот принцип переносился на совершенно различные предметные области. Так, в 1923 году вышла книга «К феноменологии мистики»[2], что возмутило Хайдеггера. Впоследствии получила развитие «феноменология религии» и другие варианты феноменологии, которые переняли от феноменологии практически лишь одну черту — стремление к безоценочности. Был ли этот принцип совершенно новым изобретением Гуссерля? Если верить Екклезиасту, в мире вообще нет ничего нового, а тем более в философии. Конечно, само понятие феноменологии активно использовалось Гегелем

(«Феноменология духа»), понятие «эпохе» заимствовано у Пиррона и скептиков, поэтому нельзя сказать, что феноменология Гуссерля есть нечто абсолютно новое. Так, Хайдеггер также в определённый момент обнаружил с удивлением, что некоторые методологические принципы феноменологии, в частности, феноменологическое понимание истины (как «несокрытости», в его интерпретации) можно обнаружить уже в Античности у Аристотеля. Но всё же во время Гуссерля это прозвучало как нечто новое, вызвало всплеск интеллектуального энтузиазма, породило целую волну увлечения феноменологией и философией вообще. Чем был вызван этот интерес? Феноменология возродила у многих мыслящих людей веру в возможность объективного познания в рамках философии, веру в то, что философия — это не просто набор мнений, как многие считали ещё со времён софистов в Греции. В XIX веке Гегель, пожалуй, невольно, сделал очень многое для развенчания философии: если отбросить его собственную претензию на абсолютную истину — эту претензию уже мало кто воспринимал всерьёз — то из философии истории Гегеля объективно вытекали неутешительные выводы для философии: у каждого времени, у каждой эпохи свой «дух эпохи», и когда этот дух и выражающий его народ достигают зрелости, появляется воплощающая его философия. Сменится эпоха — сменится и философия. После Гегеля подобный исторический релятивизм в отношении к философии был очень влиятельным, по сути, господствовал в Германии. Гуссерль вновь открыл для философии поле объективного познания (в плоскости «трансцендентального опыта»), что стало возрождением старого, классического понимания философии в платоновском духе — как критики опыта. Критика опыта — это действительно объективное, научное в строгом смысле слова исследование. Гуссерль вновь вернул философии контакт с «самими вещами». Его призыв «назад, к самим вещам!» был услышан.

Правда, как часто бывает, намерения философов оказываются очень далеки от реализации. Вспомним намерение Канта создать систему трансцендентальной метафизики — он считал, что сам разрабатывает только пролегомены к этой будущей философии. Великие философские проекты настолько масштабны, требуют такой огромной затраты сил и времени для своей реализации, что у человечества просто не хватает ресурсов — интеллектуальных и душевных сил — чтобы эти проекты осуществить. Поэтому проект феноменологической системы наук пока не был осуществлён, но импульс, который Гуссерль придал философии, по крайней мере, европейской, — этот импульс ощущается до сих пор. Вокруг феноменологии постоянно ведутся споры, обсуждения, в этом смысле он очень современный мыслитель. Феноменология и сейчас — живая действующая традиция, появляются новые философы-феноменологи, например, у нас в России я могу привести в качестве яркого примера Виктора Игоревича Молчанова — он не только историк феноменологии, но и сам выступает как феноменолог в таких своих книгах как «Исследования по феноменологии сознания» и «Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания».

  • [1] «Гомогенное» пространство — пространство, все точки которого равны.«Изотропное» — все направления которого равны.
  • [2] Walther G., Zur Phanomenologie der Mystik. o.O. 1923. Olten und Freiburg i.Br. 1976.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >