Кризис мультикультурализма как кризис самоописания

Рассмотрение кризиса мультикультурализма через рамку системной теории необходимо начать с краткого определения категории «дифференциация» — одной из ключевых для работ Н. Лумана. Т. Парсонс также довольно часто обращается к «дифференциации», но в более традиционно-социологическом и функционалистском контексте, видя дифференциацией любое усложнение социальной структуры, вызванное изменениями в системе1.

Н. Луман, в свою очередь, сосредоточиваясь преимущественно на внутренней дифференциации социальных систем, пишет о ней как о механизме аутопойезиса, воспроизводства социальной системы через разделение на внутрисистемные миры (подсистемы) посредством ее самореференции и саморазличения. Дифференциация есть рекурсивное воспроизводство системы через тематизацию новых различений между социальной системой и ее внешним миром, а также производство все новых различений между подсистемами[1]. Иными словами, дифференциация представляет собою усложнение и последующую самоорганизацию социальных подсистем, формирующих вокруг тематических медиумов (тем) тематически своеобразные формы социальной коммуникации. Важное замечание Н. Лумана касается того, что дифференциация возможна для открытых систем, способных к коммуникации с внешним миром. При этом, как пишет Н. Луман, дифференциация не может доходить до крайностей полной индифферентности подсистем, уравновешиваясь в социальных коммуникациях социальной интеграцией, понимаемой как ограничение степеней свободы частных систем. Интеграция как ограничение свободы социальных подсистем, как пишет Н. Луман, это отнюдь не привязка «покорных» частных систем к центральным инстанциям, но подвижная, в том числе исторически, подстройка частных систем друг под друга, а в широком смысле под медиумы, тематические основания друг друга.

Если смотреть на европейскую попытку выстроить мультикуль- турное сообщество как подстройку друг под друга дифференцированных подсистем, можно резюмировать ее неудачу: односторонней самодифференцированности принимающего большинства, его го2

товности к внутренним изменениям под влиянием нарастающего внешнего многообразия, при коммуникативной закрытости меньшинств оказалось недостаточно для устойчивой внутренней коммуникации социальной системы европейских обществ. Но по Н. Лу- ману, общество возможно только там, где есть общение. Крах муль- тикультурализма в Европе собственно и был отсутствием общения принимающего сообщества и его новых представителей, а вовсе не следствием непримиримых культурных различий (европейский муль- тикультурализма не проблематизировал отношения между «традиционными» культурными группами). Ведь как раз из различения/ различия социальных подсистем, как пишет Н. Луман, и возникает общение, и внутренняя дифференциация системы поддерживает ее внутреннюю коммуникацию, а значить и воспроизводство: выстроенные вокруг собственных медиумов коммуникации социальные подсистемы (политика, экономика, искусство и пр.) успешно взаимодействуют по актуальным темам, предлагая мультиперспек- тивное их видение. Благодаря дифференциации возможно обозначение проблемы, ее превращение в самостоятельный повод общения. Социальная система у Н. Лумана (или «общество общества») внутренне едина, хотя и дифференцирована — выделение подсистемы не нарушает, но укрепляет коммуникацию. Медиум коммуникации (коммуникации в широком смысле — как взаимодействия) создает форму общения-общества. Социальное взаимодействие по некоторой проблеме собирает вокруг себя социальное, «сцепляет» его. И хотя, как пишет Н. Луман, «медиум собирается и вновь распадается», т.е. социальное взаимодействие — явление ситуативное и конъюнктурное, «без медиума нет формы»1, то без коммуникации нет социального.

Залогом воспроизводства коммуникации социальной системы является социальная память или, по Н. Луману, культура. Надо отметить, что Н. Луман в своих работах не акцентирует внимания на категории «культура» и в целом не посвящает специального внимания ее функциям. Из данных Н. Луманом определений культуру можно интерпретировать в общем смысле как самоописание, рефлексию социальной системы. В работе «Самоописания» культура понимается как память коммуникации, как особый вид (само) наблюдения, дающий возможность сравнения различных состояний социальной системы — обращаясь к культурным образцам, система воспроизводит себя, историческая память функционирует как парооновская «система передачи ценностного образца». Ссылаясь на определение Альфреда Куна, Н. Луман отмечает, что культура есть в общем смысле выученные коммуникативные паттерны1. Эти коммуникативные паттерны не всегда могут быть интерпретированы как культурные с точки зрения европейского пост-просвещенческого понимания категории «культура», тем не менее полностью соответствуют социологической интерпретации «культуры», понятой функционалистски как «система передачи ценностного образца» (к примеру, обусловленное традицией подчиненное положение женщин).

Одновременно культура как память коммуникации очерчивает границы возможной самодифференциации, сохранение которых позволяет социальной системе воспроизводить в целом непротиворечивую логику самоописания. Апеллируя к культурному образцу как коммуникативной памяти, социальная система определяет, что может быть подвержено изменению так, чтобы внутренняя культурная коммуникация оставалась непрерывной, и каковы могут быть границы этого изменения, а что в рамках самоописания должно остаться неизменным. Если речь идет о готовности Европы к муль- тикультурному сосуществованию, то это не намерение ограничить европейские культурные образцы просвещенческой традицией или возможность принять «нелиберальные» обычаи вроде религиозных жертвоприношений или многоженства. Но готовность предоставить «Другому» возможность свободы самоопределения в тех рамках, в которых это самоопределение не препятствует логике европейского самоописания — как лояльного к индивидуальной свободе и самоопределению преимущественно секулярного сообщества.

К слову, рассуждая об идейных основаниях мультикультурализма, М. Уолцер еще в 1992 г. говорил о необходимости определиться, либерализм какого рода лежит в основании мультикультурализма: «Либерализм 1», предполагающий выстраивание многосоставного сообщества на основании защиты индивидуальных прав, или «Либерализм 2» как основание защиты особенных культурных, национальных или религиозных традиций. На вопрос М. Уолцера, Ю. Хабермас емко отвечал, что если граждане вне всяких сомнений должны иметь гарантии реализации права на свободу самоопределения, в том числе и на свободные ассоциации, то мультикультурное государство точно не должно обеспечивать равными коллективными правами представителей различных культурных групп. Более того Ю. Хабермас полагал, что в мультикультурных обществах обеспечение равных прав означает предоставление каждому гражданину и его детям возможности жить обращаясь ко всемирному культурному наследию и быть при этом защищенным от дискриминации. А это означает свободную возможность для каждого противостоять этой и любой другой культуре, принимать ее или изменять, как и возможность отвернуться от бывших единомышленников или порвать с близкой когда-то традицией. Необходимость отказа от поддержки частных культурных традиций (то есть «Либерализма 2») Ю. Хабермас объясняет тем, что культура может выжить лишь черпая силы для дальнейшей трансформации из критики и постоянной коммуникации с незнакомым1.

Сходным образом и у Н. Лумана, внутренняя коммуникация стимулирует дифференциацию общества, чьи подсистемы сохраняют свои основные формы (политики, экономики и пр.) через все новые вариации «социальных сцепок» вокруг обсуждаемых медиумов. Коммуникация, выстроенная вокруг медиумов каждой из подсистем, стимулирует критическую самореференци. В этом смысле Н. Луман отмечает, что, будучи особым видом сравнительного наблюдения, культура, мотивирует дифференцированное сравнение различных аспектов устройства социальной системы (будь то стиль гончарного ремесла или религия), «и чем более дифференцированным получается сравнение, тем очевиднее становится, что собственная культура не может превосходить другие во всех измерениях»[2]. Интерпретируя культуру не в просвещенческой логике, но как внутреннюю коммуникацию, порождающую критическое воспроизводство социальной памяти и самодифференциацию, к примеру Германии, пережившей и Нюрнберг, и объединение культурно различающихся ФРГ и ГДР, Н. Луман смело заявляет о готовности Европы соглашаться с различиями, изменяться и критически описывать себя. Но для любой ли культуры универсальны установки коммуникативной открытости и интенция самодифференциации?

Неудача мультикультурализма отразила неудачу политики односторонней самодифференциации большинства. Что сопровождалось в Европе еще и кризисом самоописания принимающей европейской культуры. Критикуя мультикультурализм, представители условной принимающей стороны столкнулись с трудностями собственного определения: А. Меркель призвала сохранить немецкую «Leitkultur», Д. Камерон — «наши ценности». Но что конкретно представляла идентичность большинства мультикультурных европейских сообществ, было не очень понятно, какие конкретно ценности нуждались в защите от «ино-влияния» мультикультурализма, политиками не артикулировалось. А, к примеру, Тарик Модуд, пытаясь разобраться с сутью «британскости»[3], ограничился признанием того, что британ- скость есть множественная идентичность, и, к примеру, мусульмане Соединенного Королевства, благодаря «британскости» отличаются от единоверцев других регионов разве что отсутствием религиозного радикализма. Европейские политики также не приблизились к предметному обозначению содержания и культурного ядра тех сообществ, разрушением которых чреват мультикультурализм. К слову, и среди американцев, которые не спешат отказываться от мультикультурализма, есть его умеренные критики. К примеру, С. Хантингон призывал противостоять любым попыткам превратить мультикультурализм в механизм разрушения англо-протестантского стержня американского общества[4].

В скепсисе европейских политиков угадывалась проблема кризиса коммуникативной памяти и самоописания большинства при коммуникационной замкнутости меньшинств. Самодифференци- ация принимающего сообщества принуждала большинство не столько к критическому, сколько к негативному самоинтерпретиро- ванию как к лишенному особенных культурных атрибутов, причем в отсутствии ответной самодифференциации. Наложившись на закрытость и высокую коммуникационную консолидацию меньшинств (ни вышеупомянутый «Либерализм 1», ни «Либерализм 2» не предполагают преференций в отношения условной европейской традиции), принимающее сообщество встретилось с необходимостью негативного самоописания и отказа от условно европейской культуры как саморефереции лояльного к индивидуальной свободе и самоопределению преимущественно секулярного сообщества.

Проблему «несимметричности» культур когда-то довольно четко обозначил Терри Иглтон. Обращаясь к классификации Джеффри Хармана на «культуру вообще» и «отдельную культуру»[5], Т. Иглтон предлагал ответ на вопрос о природе «культурных войн» через противопоставление «Культуры» как концентрата высоких европейских ценностей и «культуры» как специфической идентичности. Высокая «Культура», как полагает Т. Иглтон, не имеет ничего общего с «культурой» периода постмодерна, понимаемой как идентичность, специфический образ жизни, ее ценность относятся не к конкретной форме жизни, а к жизни человека вообще[6]. И поэтому «высокую культуру так шокирует возмутительно частный характер культур» (как идентичностей), и то, что культура-идентичность «извращенно хватается за случайные частности существования (гендерные, этнические, национальные) и делает их носителем необходимости. Немаловажно и то, что, как пишет Т. Иглтон, культуры-идентичности, борющиеся за признание, не могут позволить себе особую изощренность и самоиронию, тогда как «Культура» как европейская цивилизационная рамка, чувствуя себя защищенной, даже способна к самокритике и иронии (отсюда, кстати, различие в отношении к карикатурам на «запретные темы»). Иными словами, культура меньшинств Европы, понимаемая как идентичность, не ощущая в принимающем сообществе гарантий своего самосохранения и воспроизводства (как минимум в силу постепенной естественной ассимиляции) автоно- мизируется, замыкается, еще и громко требуя признания. А вот культура европейского большинства, как универсальный синоним «цивилизации», принадлежащей «общему духу Просвещения с его культом секулярного, прогрессивного развития личности», которому идентичность нужна лишь для того, «чтобы почувствовать себя свободным и отбросить ее», не готово отказаться от логики самоопи- сания как выстроенной вокруг просвещенческого принципа свободы индивидуальной воли в пользу некоторой традиции. Культура, понимаемая как условная общеевропейская, предпочитает сохранять условия для дифференциации, культура как идентичность сопротивляется не только самодифференциации, но часто и коммуникации.

  • [1] Луман H. Общество общества. Дифференциация. Самоописания. В 2 т. (пер.с нем.) Gesellschaft der Gesellschaft. Т. 2. 2011. С. 11.
  • [2] Луман H. Самоописания. M.: Издательство «Логос», ИТДГК «Гнозис». 2010.С.388.
  • [3] Modood Т. Still Not Easy Being British: Struggles for a Multicultural Citizenship.Trentham Books, 2010; How Easy Is It To ‘Be British’? Interview With TariqModood URL: http://senjournal.co.uk/2011/03/13/how-easy-is-it-to-be-british-interview-with-tariq-modood/
  • [4] Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности.Пер. с англ. А. Башкирова. М.: ACT. С. 269.
  • [5] Hartman G. The Fateful Question of Culture. N.Y., 1997. P. 30.
  • [6] Иглтон Т. Идея культуры / пер. с англ. И. Кушнаревой; Нац. исслед. ун-т«Высшая школа экономики». М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2012.С. 100.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >