РОССИЙСКОЕ ОБЩЕСТВО: ИНВАРИАНТ ИЛИ САМОБЫТНОСТЬ?

Обсуждая этнические и национальные процессы современной истории, мы не должны забывать этносоциальную специфику нашей собственной страны, которая уже не первый век ищет органичное для себя место в мировой цивилизации. Именно этой теме посвящено мое выступление, которое представляет собой схематичную попытку социально-философского осмысления исторической самобытности России, рассмотренной в ее антропологическом аспекте.

Говоря о самобытности, я имею в виду не просто совокупность экономических, политических и социокультурных характеристик, отличающих одно общество от другого, а способность социальных систем воспроизводить эти отличия в меняющихся условиях среды. Иными словами, самобытность — это своеобразный синтез структурной инвариантности и динамической эквифинальности, благодаря которому Россия времен Бориса Годунова и Россия времен Бориса Ельцина оказываются не разными странами, а разными состояниями одной и той же страны.

Думаю, что самобытность России, как и самобытность любого другого общества, имеет два связанных, но не совпадающих измерения — антропологическое и институциональное. В аспекте антропологическом самобытность России — это реальные (или воображаемые) особенности поведения, которые присущи русским людям, независимо от времени и места их существования, статусных и ролевых различий между ними. Это вопрос о наличии (или отсутствии) «русского национального характера», присущего если не всем, то во всяком случае репрезентативному большинству русских людей.

Институциональное проявление самобытности России — это исторически устойчивые свойства, которые присущи безличным и надындивидуальным институтам, «матрицам» социального взаимодействия, которые складываются в процессе коллективной деятельности россиян и затем влияют на их индивидуальное поведение, задавая систему статусных и ролевых ожиданий.

Подготовлено при поддержке фонда РГНФ, проект № 15-03-00868, проект № 14-03-00796.

Различая названные аспекты, я исхожу из убеждения в недопустимости двух крайних исследовательских стратегий — социоцент- ристской и антропоцентристской. Первая из них, как известно, де- субстанциализирует человека, сводя его «без остатка» к обществу, редуцируя сущность человека к совокупности интериоризированных общественных отношений. Вторая, напротив, стремится десубстан- циализировать общество, рассматривает его не как онтологическую реальность, отличную от образующих общество людей, а как номинацию, «множественное число от слова человек». В действительности онтологическую неотделимость человека от общества (и наоборот) не следует трактовать как их сущностную неразличимость, поскольку не только человек обладает надисторической сущностью, независящей от конкретных условий ее воспроизводства, но и общество имеет свою надындивидуальную, не редуцируемую к законам индивидуального поведения сущность.

Вернемся, однако, к анализу росийской специфики. Ее институциональное измерение настолько очевидно, что, как правило, не вызывает споров. Другое дело, что эта специфика далеко не абсолютна, она касается институциональных отличий российского общества от западноевропейских стандартов общественной организации, сложившихся начиная с Нового времени. В остальном эта специфика неспецифична, поскольку является формопроявлением политарной организации общества, характерной не только для России.

Не останавливаясь на специальном анализе политаризма, напомню, что речь идет об обществе, в котором Марксовы базис и надстройка в некотором смысле меняются местами — не власть является функцией собственности, а, наоборот, собственность является функцией власти. Следствием такого устройства является гипертрофированная государственность, тождественная отсутствию гражданского общества, т.е. неполитических по сути социальных групп, которые имеют статус не групп «в себе», а групп «для себя», иными словами, способны осознавать и защищать свои политические интересы в возможном конфликте с государством.

Возникает вопрос: чем объясняются эти и другие особенности российского социума? В частности, не является ли институциональная самобытность России следствием неких глубинных свойств русского человека, генетически неприспособленного к западному образу жизни, отвергающего или саботирующего все западные ценности (за исключением джинсов или кока-колы). Именно на этом вопросе, имеющем практическое значение для текущей политики, я хотел бы сконцентрировать свое внимание.

Об особенностях русского человека говорят и пишут уже не одно столетие. Кто-то отрицает их наличие, считая, что современный русский значительно больше похож на современного португальца, чем на русского эпохи Ивана Грозного. Кто-то, напротив, абсолютизирует эти различия, рассматривая русских как самостоятельный антропологический тип, особую разновидность Homo sapiens.

Я полагаю, что поиск истины должен базироваться на фундаментальном постулате — готовности признать национальную специфику россиян[1] (равно как и французов или японцев) при условии, что эта самобытность укладывается в рамки родовой природы человека и не отменяет наличия у россиян, французов или японцев системы общечеловеческих ценностей.

Вместе с тем немалое число философов оспаривает существование и того, и другого. Помню одного из своих оппонентов, который связывал отсутствие общечеловеческих ценностей с фиктивностью «человека вообще», и с жаром допрашивал меня: а на каком языке говорит ваш «человек вообще»? а на каком континенте он живет? Закончил он утверждением — «человека вообще» можно увидеть только на страницах учебника анатомии, для обществознания и гуманитаристики — это пустое понятие.

Не думаю, что это так. В действительности родовая природа человека задается прежде всего совокупностью надприродных, несоматических факторов, формирующих один общий для всех людей образ жизни, который мы называем деятельность. Она держится на трех китах:

  • • способности к символическому поведению, основанному на вербально-понятийном мышлении;
  • • способности к орудийному типу адаптации;
  • • способности к особому типу коллективности, основанному на ожидаемом поведении другого и взаимном обмене услугами. Важнейшими элементами родовой природы является система потребностей, понимая под потребностью свойство всякого живого организма (в том числе и человека) испытывать необходимость в факторах, без которых существование или невозможно или некомфортно. Я убежден, что потребности человека исторически неизменны, поскольку они видоспецифичны, то есть одинаковы у всех людей — начиная с первобытного дикаря и кончая президентом Обамой (исключением из этого правила являются лишь некоторые физиологические потребности, связанные с различием возраста и пола). Важно понимать, что в истории меняются не потребности, а всего лишь интересы, которые определяют способы и средства удовлетворения потребностей (едите ли вы руками или используете столовое серебро, перемещаетесь ли на «своих двоих» или используете автомобили и авиалайнеры для удовлетворения одних и тех же потребностей).

Поэтому рассуждая о национальной специфике россиян, не будем забывать о том, что нам присущи все без исключения потребности, свойственные «человеку вообще». Это касается не только базисных организмических потребностей и потребности в безопасности, но и высших экзистенциальных и социетальных потребностей, включая сюда потребность в любви и принадлежности, потребность в самоуважении, самоутверждении, самоактуализации, потребность в справедливости, потребность в знании и красоте и даже потребность в свободе (при условии, что мы различаем свободу внешнюю, которая для многих людей является тяжелым бременем, и свободу внутреннюю, которая представляет собой способность человека самостоятельно определять свои жизненные приоритеты).

Я полагаю, что именно видоспецифичность потребностей рождает систему общечеловеческих ценностей, которые также являются компонентом родовой природы человека и потому неотъемлемым свойством россиян. Впрочем, это утверждение нуждается в доказательстве.

Термин «ценность», как известно, имеет несколько несовпадающих значений. Существует так называемая объектная трактовка, согласно которой ценностью называют любой объект, способный удовлетворять человеческие потребности. Существует «реляционная» трактовка, согласно которой ценностью является не сам объект, нужный человеку, а отношение значимости подобных объектов для людей. Как бы то ни было, при подобном понимании существование общечеловеческих ценностей несомненно, так как людям в принципе нужны одни и те же предметы потребности в диапозоне от хлеба насущного до зрелищ (иначе бы мы не конфликтовали между собой в условиях дефицита необходимого). «Потребительские» различия между людьми связаны не столько с предметами потребности, сколько с предметами интереса, понимая под интересом специфичное для человека свойство нуждаться в объектах, необходимых для создания, хранения и использования предметов потребности (скажем, надобность в тракторе, очень отличная от надобности в хлебе, надобность в телевизоре, очень отличная от надобности в зрелищах, надобность в церковном здании, очень отличная от надобности в вере и т.д.).

Рассуждая об общечеловеческих ценностях, я руководствуюсь другой «субъектной» их трактовкой. Согласно ей ценность — это не объект и не значимость объекта для субъекта, а нормативный элемент сознания, который имманентен субъекту и связан с выбором им конечных целей существования. В таком понимании ценности выступают как идеалы, позволяющие человеку не познавать, а осознавать мир — отличать хорошее от плохого, лучшее от худшего и затем программировать свое поведение, стремясь к максимизации блага и минимизации зла.

При таком субъектном понимании существование общечеловеческих ценностей не столь очевидно. Тот факт, что людям нужно одно и то же, не означает, что они стремятся к одному и тому же как к высшей цели. Напротив, мы видим у людей, имеющих одну и туже систему потребностей, множество альтернативных ценностных предпочтений: один человек стремится к долголетию и потому избегает вредных привычек, другой, напротив, готов пожертвовать долголетием ради значимых для него удовольствий курения и выпивки.

Более того, мы не имеем права, оставаясь учеными, считать ценностный выбор одного человека гносеологически истинным, а ценностный выбор другого — гносеологически ложным. Мы не имеем права, оставаясь учеными, доказывать абсолютность одних ценностей и второстепенность других — каждый делает этот выбор для себя сам. Даже в тех случаях, когда ценностный выбор является общезначимым или, напротив, блокируется обществом как недопустимый, он не становится для ученого гносеологически ошибочным. Это означает, что мы не в состоянии доказать человеку, сознательно предпочитающему преступный промысел законопослушному поведению, «ошибочность» его поведения. Единственной ошибкой, которую согласится признать преступник, будет технический промах, приведший его в тюрьму.

Но означает ли все сказанное, что у людей нет и не может быть общих ценностей? Думаю, это не так. Даже самый убежденный курильщик не будет спорить с тем, что быть здоровым в принципе лучше, чем быть больным, даже самый закоренелый вор — тюремный романтик — не будет спорить с тем, что свобода в принципе лучше несвободы (иначе бы он не клялся: «век свободы не видать»), даже самый убежденный балбес-троечник, прогуливающий лекции, не будет спорить с тем, что знать в принципе лучше, чем не знать. В этом плане сознательный отказ от «хорошего» не означает, что оно стало «плохим», перестало быть универсально признанной позитивной ценностью. В самом деле, заядлый курильщик курит совсем не для того, чтобы разрушить свое здоровье, стремясь к нездоровью как к благу. Просто он стремится к ценности, которую позиционирует выше, чем здоровье, отказывается от «хорошего» не в пользу «плохого» как самоцели, а в пользу «лучшего», требующего осознанных жертв.

В этом плане мотивационные различия между людьми связаны не с набором признаных ценностей, а с их структурой, с субординационной связью между ними, которая устанавливается свободной человеческой волей в ситуации, когда нужно отличить не просто хорошее от плохого, а хорошее от лучшего.

К примеру, еще Эпикур утверждал, что всякий человек имеет инстинктоподобное влечение жить, сохраняя и преумножая комфортное для него качество жизни. Однако в отличие от животного человек может оказаться в пограничной ситуации, когда приходится выбирать между фактом жизни и ее качеством, когда нельзя иметь и то, и другое одновременно. В этой ситуации, словами Маслоу, люди делятся на два мировоззренческих типа: людей с де- фипиентной мотивацией, считающих высшей ценностью факт жизни, т.е. биологическое выживание в среде, и людей с бытийной мотивацией, убежденных в том, что в жизни есть ценности более важные, чем жизнь. Повторю еще раз — это не различие в признании чего-то ценностью, это различие в способе ранжирования ценностных предпочтений.

Впрочем, я не считаю, что ценностный выбор такого стратегического масштаба может быть основой интересующих нас национальных характеров. Различение Д- и Б-мотивации важно для типизации индивидов, но оно не может использоваться для спецификации национальных типов, поскольку в каждом этносе есть и Д- и Б-мотивированные люди. В России, слава Богу, было и есть немало людей, которые руководствуются жизненным принципом «лучше умереть стоя, чем жить на коленях», однако в ней ничуть не меньше людей с противоположной ценностной установкой, считающих, что «живая собака лучше мертвого льва». Попытка определить национальный характер с помощью арифметической пропорции этих ценностных альтернатив едва ли будет удачной. Не будем забывать, что даже в средневековой Японии Б-мотивация была типична не для национального характера в целом, а для одного из сословий, образующих эту страну.

Полагаю, что в основе интересующих нас национальных характеров лежит не столько мотивационное ранжирование потребностей, сколько различие в способах и средствах их удовлетворения, закрепленное культурой. Да, русским людям нужно то же, что европейцам, да, мы стремимся в целом к тому же, что и они, но это не отменяет серьезных различий в образе жизни, связанных с мотивационными механизмами достижения желаемого.

Не претендуя ни на какие открытия, я полагаю, что особенности русского национального характера связаны с ценностным осмыслением двух фундаментальных проекций жизненного мира «субъект- объектной» и «субъект-субъектной».

В первом случае речь идет о закрепленных культурой способах взаимодействия с внешним миром, о том, что А.М. Горький точно назвал называл «отношением человека к деянию»; во втором — о стереотипном для культуры способе взаимодействия с себе подобными.

В первом случае особенностью нашей культуры, отличающей ее от западноевропейского (но не восточного) менталитета, является отмечавшийся многими русскими мыслителями недостаток экстер- нального активизма, склонности и способности изменять не столько внешний мир, сколько себя в этом мире. Благодаря этой особенности российская культура развивалась вглубь, зато возникло весьма проблемное отношение к труду, далекое от стандартов европейской деловитости, нуждающееся во внешнем «пришпоривании», на которое всегда была горазда российская власть.

Во втором случае речь идет о фундаментальных особенностях национального менталитета, связанных с ценностным отношением к себе и другому, к «своим» и «чужим». На этих особенностях я хотел бы остановиться чуть подробнее.

Принято говорить о коллективизме россиян, связывая его с вековыми традициями общинности и противопоставляя индивидуализму западного человека.

Нет спору, для таких утверждений есть немалые основания. Русские люди, несомненно, способны демонстрировать не типичный для европейцев способ солидаристского взаимодействия, доходящего до отношений альтруизма, готовности делиться «последней рубашкой», «умирать, но товарища выручать» и другое.

Помню, как я и мои друзья посмотрели на иностранца, приглашенного нами в баню, который, выйдя из парилки, достал из сумки еду и напитки и приступил к трапезе, не сделав ни малейшей попытки поделиться с другими. В российском, как минимум городском, социуме это невозможно. С самого детства у нас формировались иные ценностные ориентиры. Думаю, что люди старшего поколения, получившие полноценное «дворовое» воспитание, помнят детскую присказку — «сорок восемь — половину просим», которая обязывала ребенка, вышедшего во двор с едой, поделиться с другими. Существовала, правда, и охранительная формула —

«сорок один, ем один», — но ребенок, злоупотреблявший ею, нес колоссальные репутационные потери.

Однако я не стал бы абсолютизировать подобные проявления коллективизма, и не только потому, что они существенно реже встречаются у современной молодежи. Дело в том, что российский коллективизм на поверку оказывается коллективизмом «узкого действия», который распространяется по преимуществу на микроколлективы, основанные на принципе личной связи.

К сожалению, наш коллективизм редко распространяется даже на соседей (напомню, что Россия своеобразный чемпион по протяженности заборов на душу населения). Наш коллективизм не распространяется на статусные и ролевые группы с объективно схожими интересами. Примером может служить недопустимо низкая профессиональная солидарность, которая заставляет, к примеру, грузчиков в Миннесоте бросать работу, если забастовали грузчики в Висконсине.

И главное, наш коллективизм, как правило (за исключением военных ситуаций), не распространяется на соотечественников, образующих в совокупности большую самодостаточную группу людей, именуемую Россией. Объективно схожие интересы россиян (борьба с коррупцией, плохими дорогами, произволом властей и прочее) не становятся общими, то есть не вызывают скоординированной совместной деятельности, в результате чего России до сих пор не удается перейти от статуса «страны в себе» к статусу «страны для себя». Увы, москвичи в массе своей безразличны к бедам ростовчан, ростовчане искренне радуются неприятностям москвичей; преобладающее большинство наших сограждан с безразличием относится к соотечественникам, сидящим в плену у каких-нибудь талибов, и прочее.

А в это время «зоологические индивидуалисты» на Западе устраивают общенациональный праздник из факта спасения очередного «рядового Райна», к примеру недавней дамы-офицера, ухитрившейся просидеть несколько дней в кустах где-то в Сербии. Конечно, в странах Запада нет нашей эмоциональной открытости и отзывчивости к близким, зато там есть рассудочная солидарность, основанная на сугубо эгоистической, целерациональной презумпции — помогая другому, я помогаю себе. Благодаря этому в западном менталитете культивируется идея компромисса, способности договариваться, в то время как в России сложился менталитет, культивирующий антагонистический дискурс, где высшей доблестью считают не взаимодействие, а противодействие, не умение договариваться, а противостояние по типу «не поступлюсь принципами».

Парадоксально, но дефицит гражданской солидарности сочетается в нашем народе с устойчивым социоцентристским менталитетом, который воспринимает отдельного живого человека как «клеточку» общества, а само общество трактует не как функциональный институт, служащий людям, а как особого субъекта, ведущего самостоятельную жизнь.

В действительности эта идеология основана на мифе, поскольку, как уже отмечалось выше, ни общество, ни государство, ни армия, ни политическая партия не являются субъектами. Они (вопреки мнению номиналистов) существуют реально, но как институты, а не как субъекты, обладающие собственными потребностями, интересами и целями. Нет и не может быть ситуации, когда обществу нужно что-то, что не нужно людям, живущим в обществе. Это не означает, что отсутствуют общественные интересы, отличные от интересов индивидуальных, это означает, что в основе общественных интересов лежат не интересы общества как такового, а схожие интересы людей, живущих в обществе.

Неудивительно, что недобросовестная власть мастерски использует социоцентристский менталитет, выдавая за интерес общества корпоративный интерес начальства.

Мировоззренческие особенности нашего менталитета сочетаются с устойчивыми психологическими особенностями, а именно господством эмоциональной мотивации, которая преобладает над мотивацией рассудочной и даже над мотивами долженствования. Об этом много писал Бердяев, рассуждавший о женском начале в русской душе, действующей по известному алгоритму «если нельзя, но очень хочется, то можно». С этой психологической особенностью россиян связан дефицит организованности, который компенсируется эмоциональными порывами, когда рассудочное стремление к успеху заменяется надеждой на удачу. Благодаря этим особенностям в России, слава Богу, нескучно жить, хотя и с приключениями на собственную голову.

Вывод: мы отличаемся от других, но в сути — мы такие же, как все. Поэтому меня не пугают цивилизационные ориентиры современной российской модернизации. Они просты — страна держит курс на Запад, пытаясь создать капиталистический или посткапиталистический тип социальности, существующий в западноевропейских странах, США и даже Японии, несмотря на всю ее национальную самобытность.

Мы держим путь на Запад не потому, что он идеален, а потому что альтернативы хуже. На мой взгляд, Запад имеет всего два преимущества. Первым из них является устойчивая и в то же время динамичная система общественного производства, способная к существенной самокоррекции.

Говоря о динамичной системе производства, я говорю об общественном производстве, не редуцируя его к материальному производству или производству вещей. Общество существует до тех пор, пока производит не только вещи, но и «непосредственную человеческую жизнь», формы общения людей, а также информацию, объективированную в символических предметах. По любому из этих видов производства мы уступаем западным странам и, прежде всего, уступаем в развитии материального производства, о важнейшей роли которого говорил охаянный многими Маркс. Роль эта не самоцельна, она состоит в том, что материальное производство создает не только продукты первой необходимости, но и предметные средства для любого из видов деятельности. Поэтому при отсутствии развитого материального производства у вас не будет не только хорошей еды и одежды, но и современных больниц, университетов, концертных залов и кинотеатров. Наконец, у вас не будет современного вооружения, без которого существование страны в нашем далеко не бесконфликтном мире весьма проблематично.

Конечно, все виды производства на Западе предельно коммерциализированы, что создает ауру буржуазности, включая сюда гипертрофированную роль денег и дух консюмеризма, который всегда отвергали российские интеллектуалы. Но на этот счет есть второе преимущество Запада — институт индивидуальной свободы, в том числе свободы не принимать западный образ жизни, если он вас не устраивает по идейным соображениям. Если вам не нравится воло- шинский «жадный хам, продешевивший дух за радости комфорта и мещанства», никто не обязывает вас становиться им и делать такими же своих детей (нужно просто запретить им смотреть телевизор). Никто не мешает вам безнаказанно бороться за свои идеалы при условии, что вы не собираетесь навязывать их силой. Боюсь, что борьба эта безнадежна, но тут ничего не поделаешь. Идеал Платона — своеобразный духовный империализм, согласно которому носители высокой идеи вправе осуществлять насилие над несовершенной жизнью, — в современных условиях едва ли работает.

Уверен, что наш путь на Запад — единственный способ выживания и нормального развития страны. Меня не убеждают аргументы профессора Ядова, который считает, что в современных условиях уже не действует логика естественно-исторической необходимости и страна может свободно и безнаказанно выбирать любой комфортный ей путь развития. Боюсь, что в случае с вестернализацией наш выбор невелик. Приходится согласиться с тем, что мы станем или частью этого процесса, или дорогой, по которой он идет.

Конечно же, держа путь на Запад, нельзя забывать о точке старта, о наличных реалиях исторического существования России. Это не изменяет цели модернизации, это ставит вопрос о средствах ее осуществления. Возможна ли прямая пересадка западных институтов на весьма неподготовленную почву или мы должны выращивать их ускорено, но постепенно, создавая условия для такой гибридизации? Должна ли модернизация начинаться с декретирования свободы под лозунгом «Без свободы не бывает колбасы»? Или прав отец-основатель современного Сингапура Ли Куан Ю, считающий, что «пока большая часть населения страны не принадлежит к среднему классу, демократия западного образца в этом государстве невозможна»?

Это другая, очень сложная тема, которая выходит за рамки моего выступления. Скажу тем не менее, что две поездки в Китай, совершенные за два последних года, убеждают меня в возможности эффективной модернизации при временном (я подчеркиваю, временном) сохранении авторитарного стиля управления страной. Российские реформаторы 90-х убедили себя в том, что для успеха реформ «по-китайски» России не достает... китайцев с их завидным трудолюбием и организованностью. Из этого факта был сделан парадоксальный вывод: раз в стране не хватает трудолюбивых и организованных людей, следует начать с политической либерализации для люмпинизированного и деморализованного населения, живущего в условиях руинированной экономики и правовой аномии.

На самом деле выбор направления реформ зависит не столько от национальной специфики страны, сколько от общесистемных законов, которые понимал и использовал упоминавшийся выше Ли Куан Ю. Увы, субординационные связи экономики, политики и идеологии объективны, их нельзя отменить самыми прекраснодушными рассуждениями о «самоценности свободы». Авторы подобных суждений не понимали и не понимают, что великая ценность свободы — это не вещь, которую можно подарить, а процесс, имеющий собственные объективные стадии, которые нельзя «проскочить», как бы ни хотелось это сделать. Подобно народовольцам, страдавшим болезнью революционного нетерпения (вспомним блестящий роман Ю. Трифонова), многие и ныне не сознают, что свобода мучительно и постепенно вызревает в обществе, развивается вместе с ним, а не заимствуется в странах с давно сложившимся гражданским обществом на манер джинсов или рок-музыки. Подарить человеку можно не свободу, а волю — эрзац свободы с ампутированной гражданской ответственностью. Предложить людям «с сегодняшнего дня» стать свободными — это все равно, что приказать им быть честными (бессмертная фраза, которую Юрий Тынянов вложил в уста Николая I).

Уверен, что либерализацию страны, не имеющей экономических и социальных предпосылок к свободе, можно уподобить строительству дома не с фундамента, а с крыши, или введению самоуправления больных в реанимационной палате. Если же эти примеры кажутся чересчур литературными, можно вспомнить опыт недавней американской «демократизации» Ирака и Афганистана, не работающей даже в условиях военной оккупации.

Конечно, авторитарная модернизация азиатского типа (и не только азиатского, если вспомнить о генералах Франко и Пиночете) имеет свои неустранимые дефекты. Хорошо известно, что власть, не скованная общеобязательными нормами права, способна не только развивать страну, но и погубить ее окончательно. В этом случае положительный результат есть в некоторой степени счастливая случайность, зависящая от того, какой начальник — «добрый» или «злой», «умный» или «глупый» — окажется у власти. Не хотелось бы вторгаться в чисто политическую проблематику, но я думаю, что основной задачей политической оппозиции (в той мере, в какой она реально существует в странах с азиатским типом модернизации) является не борьба с властью как таковой, а борьба за «вменяемую власть», способную вести страну в нужном направлении. Только так политическая оппозиция может минимизировать риски, создаваемые авторитарным типом модернизации. Призыв «освободиться оттирании», обращенный к «безмолствующему народу», увы, контрпродуктивен, хотя нередко требует личного мужества и потому заслуживает уважения. Никто не смеет отказать в уважении студентам, которые вышли на площадь Тяньань-мэнь, вдохновляемые идеалами свободы, но нужно трезво понимать, к чему привели бы многонациональный Китай попытки либерализации на российский манер.

Но я уверен, что возможность случайного выигрыша в любом случае лучше, чем безальтернативный проигрыш, к которому ведет либерализация в странах, не имеющих гражданской самоорганизации. Гражданские качества, включая сюда законопослушность и внутреннюю предрасположенность к порядку, с одной стороны, и умение жесто защищать свои права, с другой, могут и должны возникнуть. Нет и не бывает народов, «генетически» непредрасположенных к гражданскому самосознанию. Нужно лишь помнить, что эти качества появляются не у люмпенов, а у «имеющих, что терять», людей, которые постепенно, шаг за шагом учатся уважать себя и своих сограждан. Это грустный факт для многих субъективно порядочных реформаторов, нравственное чувство и темперамент которых требуют осчастливить «всех и сразу», но он, увы, не перестает быть фактом, как не перестают быть фактами старость и смерть, заставляющие нас считаться с неприятной неизбежностью.

К.Х. Момджян

  • [1] Я использую термин «россияне» как суммативное понятие, охватывающеекак русских по происхождению, так и людей с другими этническими корнями, для которых русская культура органична, т.е. людей, чувствующих,мыслящих и ведущих себя в соответствии со стандартами этой культуры.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >