Метафизика имяславия в творчестве А.Ф. Лосева: античные и исихастские истоки

В имяславыы сгущены все основные проблемы

религии и философии

А.Ф. Лосев

Выдающееся место в разработке философии имени принадлежит

А.Ф. Лосеву, который не просто поддержал имяславие, но разработал непревзойденное историко-философское и богословское его обоснование, отталкиваясь как от Платона и неоплатоников, так и от отцов церкви, суммировав духовный и интеллектуальный опыт древности и современности, исихазма и молитвенной практики. Он прекрасно осознавал, что «Вопрос об Имени - основной в Церкви... Каждый догмат implicite содержит его в себе»1. А.Ф. Лосев всю жизнь стремился выработать адекватный концепт ономатологии, выраженный имяславческим тезисом имя вещи есть сама вещь, хотя вещь не есть имя . Уже П. Флоренский четко пояснил данную формулу, указав, что слово есть в первом употреблении обозначается в смысле присоединение, а во втором - тождество, подчеркнув энергийность значения имени[1] [2] [3]. Так он пишет в своих комментариях к статье архиепископа Никона: «Кто говорит о тождестве? «Есть не значит тождественно. «Имя есть Бог», но «Бог не есть Имя». Имя [принадлежности] Богу», но не «Имя = Бог»[4]. Такое же понимание выражал и Лосев, стремясь дать всеобщую диалектическую трактовку, разработать универсальную и всеобщую ономатологию, можно сказать - абсолютную ономатологию[5].

Уже в античной философии развились два направления понимания сущности языка и именования; употребляя средневековые термины, их можно назвать номиналистическим и реалистическим. В качестве первого выступала атомистика (Демокрит) и софисты, в качестве второго, прежде всего, Платон, подвергший критике субъективистские и релятивистские интерпретации именования, что вызвало пристальное внимание

А.Ф. Лосева. Хотя он и отмечал, что Платон не сформулировал окончательных выводов, тем не менее можно заключить, что именование есть результат диалектики, вскрывающей объективную природу действительного1. Лосев яростно выступил на стороне онтологического понимания имени: «Имя - то, что мы знаем о вещи, и то, что вещь знает сама о себе. - Пишет он в Античном космосе и современной науке. - Нельзя знать вещь, не зная ее имени. Диалектика вещей есть диалектика имен; диалектика мира и бытия - диалектика имени, в котором дан мир и дано бытие». Весь «космос есть вещь, устроенная числом и явленная в своем имени»; «только в имени мы впервые встречаемся с вещью»[6] [7]. При этом божественные имена - безошибочны, а человеческие - то более, то менее.

Поясняя критику Платоном всякой условной концепции языка,

А.Х. Султанов пишет, что «последовательные выводы из нее должны означать, что в языковой деятельности царит полный произвол и субъективизм и ни одно слово никогда не прикасается к существу означаемой действительности. Между ними оказывается произвольно функционирующий человек, или, точнее, само слово всем своим составом обязано только данному человеку»[8]. Поясняя эту несуразицу платоновский Сократ задается следующим риторическим вопросом в Кратиле: «Как это? Если то из сущих вещей, что мы называем человеком, я стану именовать лошадью, а то, что теперь лошадь - человеком, значит для всех человеку будет имя «человек» и только для меня - «лошадь», и, наоборот, для меня «лошадь» будет «человек», а для всех - «лошадь»? (385а). «Допустить, что в основании слова лежит произвол, - поясняет далее А.Х. Султанов, - это для античного философа значило ни много, ни мало как отказаться от единства вещи и ее идеи, от единства космоса и перейти на позиции несвойственного ему дуализма. Ведь имена, подражая сущности вещей и именуя их, являются орудием обустройства мира»[9]. Именование рассматривается Платоном как «сознательное воспроизведение сущности», когда имя есть «заявление вещи о самой себе человеческому сознанию»[10]. Платон исходит из того, что «существует правильность имен, присущая каждой вещи от природы» (Кратил 383а), поэтому «правильность имени есть что-то другое, нежели договор и соглашение» (384d). Давая имена, «мы учим друг друга и распределяем вещи соответственно способу их существования». Имя тогда «есть некое орудие обучения и распределения сущностей» (388Ь).

Таким образом, Платон устами Сократа формулирует онтологическую установку в интерпретации процесса именования. Однако ее еще необходимо доказать. Кто осуществляет эту деятельность? Кому она доступна? Кто этот ономатотет? Сократ утверждает, что есть некий «творец имен», «законодатель», который «должен уметь воплощать в звуках и слогах имя, причем то самое, какое в каждом случае назначено от природы» (389d); он «воссоздает образ имени, подобающий каждой вещи» (390а). Получается, что «воссоздание имени» - онтогносеологический акт, на который способны только боги и мудрецы-поэты. Именование - это процесс вскрытия и придания смысла действительному, что невозможно без познания, ориентированного на обнаружение истины - онтологии сущего. Без именования нет мира, только туман бессознательного, и только тот, «кто знает имена, знает и вещи» (435е).

Аналогию мыслям Платона мы можем найти в Древней Индии: Веды, согласно преданию, создавались мудрецами, риши, которые были способны слышать божественный голос и запечатлевать его в человеческих звуках и словах. Из такого понимания исходят все откровения: то же происходило и с библейскими пророками, и с древнегреческими создателями эпоса и мифов. По Лосеву «Современное имяславие коренится не только в первых столетиях христианства, но обнаруживается как характерная черта и в ряде древних религий, в первую очередь в религии Ветхого Завета. .. и Новый Завет также полон мистики имени» .

Сократ призывает «учиться у Гомера и других поэтов» (39Id). П если поэты «именуют святыни» (М. Хайдеггер), то философия, тоже именуя, должна еще понять при помощи диалектики то, как осуществляется этот процесс. Также, пытаясь объяснить онтогносеологический процесс именования, Платон обращается к этимологии имен собственных, и вообще слов[11] [12]. При этом отмечается, что звуки и буквы не важны в этом процессе, «доколе остается нетронутой сущность вещи, выраженная в имени» (393d)[13]. Это указывает на то, что сущность именования состоит, прежде всего, в придании смысла, а не выражении звука или буквы. Это - «интерпретирующее подражание», так как по своей субстанции оно не имеет ничего общего с объективными предметами, но, тем не менее, выступает их смысловым образом; в чем заключается «сигнификативный акт именования», в этом - суть «интерпретирующей семантики имени» . Платоновская онтогносеологическая ономатология логически вытекает из теории идей как сущности вещей: идеи воспроизводятся в человеческом сознании благодаря процессу именования, то есть интерпретирующей функции имени. Причем «если музыкант подражает звучанию вещи, живописец очертанию и цвету, то ономатет подражает сущности вещи»[14] [15], - отмечает, комментируя платоновского Кратила А.Х Султанов. Имя передает сущность действительного, а не его внешние или случайные свойства. Для А.Ф. Лосева также «Имя есть заявление вещи», и поэтому «правильность имени состоит в том, что оно показывает, какова самая вещь»; имя - «подражание сущности». Подводя итоги диалога, Лосев подчеркивает что Имя - это «явление идеальной сущности вещи». А правильность имен обнаруживается «у богов и в молитве»[16].

В высказанных положениях платоновского Кратила уже заключены основополагающие принципы имяславческой метафизики, получившей дальнейшее развитие в неоплатонизме, восточном христианстве (исихазме) и русской философии. Одним из наиболее ярких и «профессиональных» выразителей этой традиции стал А.Ф. Лосев, в творчестве которого диалектика именования развернута с наибольшей интенсивностью, логичностью и глубиной. Он отмечал следующее: «философское обоснование имяславия я нахожу единственно в платонизме». Почему именно платонизм? Потому что, пишет Лосев, платонизм представляет собой:

a) «учение об идее как явленном лике предмета, несущем энергию его сущности, т.е. мистический символизм (против всякого натурализма)»;

b) «диалектику (имя - идеальный диалектический момент в Боге и потому сам Бог). Против метафизики»;

c) «учение о восхождении и об энергетическом излучении...»[17].

По Лосеву, новоевропейская метафизика в сравнении с неоплатонизмом представляет собой «жалкое вырождение как в отношении диалектики, так и в отношении мистики». В силу этого «имяславие возможно лишь как строгий диалектический платонизм типа Плотина или Прокла»[18]. В другом докладе он пишет, что учение об имени «Это - чистейший образец восточно-свято-отеческой мистики, восходящей через паламитов и исихастов, Симеона Нового Богослова, Максима Исповедника, Дионисия Ареопагита, Григория Нисского к неоплатонизму и Платону»[19].

Из каппадокийцев Лосев выводит следующее:

«а) Имяславие есть символизм (реальное явление бесконечного в конечном);

b) Имяславие - умозрение Божественного света;

c) Имяславие есть христианская концепция платоновской онтологии»1. У Дионисия Ареопагита, по Лосеву, «имя не только не звук, но даже и не символ, а - умный свет»[20] [21].

Лосев разрабатывал энергетическую концепцию имяславия, продолжая исихастскую традицию, в которой «Имя Божие = энергия сущности», «имена и есть имена энергий», а не сущность. Он раскрывает онтологические истоки имяславия через диалектику одного и иного, первообраза и образа («образ отличен от первообраза, но неотделим от него»), сущности и энергии («Имя есть энергия сознательного осмысления»[22], «Имя Божие - то, что действует между Богом и миром»[23]). В Тезисах об Имени Божием Лосев формулирует принципиальные положения имяславческой диалектики, в которой «имя как энергия и выражение не может быть только отлично и только тождественно, но оно должно быть и отлично, и тождественно» (антиномии и их синтез)[24]: «Имя Божие есть Свет и Совершенство Бога, действующие в конечном существе, или энергия сущности Божией». всемогущая Сила, полнота совершенства. Имя Божие неотделимо от существа Божия и потому сам Бог... Имена Божии - таинственные символы реального действия Бога... Имя Божие есть сам Бог, но Бог Сам - не имя. Бог выше всякого имени и выше познания... Имена суть живые символы являющегося Бога, т.е. суть сам Бог в своем явлении твари... Отсюда следует, что по бытию и сущности своей имена Божии неотделимы от существа Божия и суть сам Бог, но для человеческого познания они отделимы, поскольку Бог не доступен нам в своей сущности, будучи доступен в своих именах». «Имя, - заключает здесь Лосев, - арена встречи божественных и человеческих энергий», когда человек делается «сосудом Имени Божия»[25].

Логически суть сказанного сводится к тому, что «мы приходим к различению в Боге сущности и идеи (энергия), и противопоставляем то и другое третьему - твари»[26]. И здесь первый момент - сверх-сущая сущность, которая абсолютно апофатична. Но если остановиться только на этом, то мы придем к агностицизму и атеизму. Необходимо, чтобы эта сущность существовала, отсюда вытекает граница, величина, становление. «Это становление совершается в недрах сущности, не переходя в инобытие. Это - инобытие смысла, а не факта. Энергия». Как поясняет Л.А. Гоготишвили «Экстатическое выхождение из себя в целях самопонимания - это не процесс познания сущностью своих внутренних, дифференцированных в рефлексии свойств, но - создание своего цельного и замкнутого образа, как он может видеться извне, а значит, на место логически расчленяющих единство сущности дефиниций вступает цельное и единое имя»1; «после» именуемого, творение - это именование вовне от себя, и потому слово здесь как бы «предшествует» именуемому»[27] [28].

Далее Лосев дает следующие пояснения: «Энергия - свет существа Божия. Эта основная антиномия... 1. Сущность непознаваема, энергия познаваема и расчленима. 2. Сущность - чистое отрицание, энергия - чистое, раздельное утверждение. 3. Сущность бесконечна и абсолютно едина. Энергия - конечна, множественна, имеет очертание и вид»[29]. Это же можно высказать в трех тезисах:

«“Существо и Энергия взаимно требуют друг друга”;

“энергия сущности не отделима от самой сущности; энергия сущности и есть сама сущность”;

“энергия сущности отлична от самой сущности”»[30].

Интеллектуально постигаясь, энергия есть идея, охватываясь - символ. «Субстанция сущности невыразима, - поясняет Л.А. Гоготишвили, - но символ способен нести в себе ее энергию»[31]. Лосев отмечает, что всего лишь воспроизводит диалектику Дионисия Ареопагита. Далее категории Сущность, энергия, тварь переходят в различение Лиц пресв. Троицы, Имя Божие, Софию. Философско-диалектически это «Сверхсущее единство, идеальная осмысленность и становление смысла, рождение, Слово, исхождение»[32].

Имяборчество, как и ранее иконоборчество, возникает из-за отсутствия духовного, молитвенного опыта и диалектического понимания: происходит или разрыв сущности и явления, или их отождествление[33]. Истина имяславия не только в логической обоснованности, но и в духовной, молитвенной практике. Ее невозможно иначе обосновать, как Божестенными Энергиями. Вне энергетизма и имяславия религия вовсе невозможна. Лосев пишет: «явление само по себе, а сущность - сама по себе. Отсюда и имяборство»1. Новоевропейскому философствованию имясла- вие также недоступно, так как произошел разрыв сущности и явления (кантианство, позитивизм и т.д.).

В более позднем цикле статей С.С. Хоружий приходит к выводу, что «родилось новое течение», которое он предлагает назвать «Московской Школой христианского неоплатонизма», в которой «неоплатонический характер онтологии служит определяющим свойством». То есть от онтологии всеединства, основанной на платонизме, осуществился переход к неоплатонизму, основанному на энергийно-эссенциальной концепции Плотина, осуществился переход от христианского платонизма к христианскому неоплатонизму. При этом «метафизика всеединства обогатилась энергийными концепциями» в творчестве Флоренского, Булгакова и Лосева в связи с толчком, связанным с имяславческими спорами. Однако, по мнению Хоружего, от этого она не приобрела исихастский характер. Для него неоплатоническая энергийно-эссенциальная связь сохраняется в имяславии, что несовместимо с православным энергетизмом, «христианской онтологией бытийного расщепления»[34] [35]. Получается, что имяславие - такая же философская ересь, как и софиология, так как происходит «кос- мизация и натурализация аскетического понятия» синергии, «перевод энергийно-экзистенциальных понятий в тот или иной эссенциальный дискурс». Продолжая, Хоружий говорит о стабильном и неотъемлемом пребывании Божественной энергии в Имени Божием согласно имяслав- цам, что, по его мнению, как раз и несовместимо с «особой природой православного понятия синергии»[36].

Допустим, что данные выводы верны (хотя для их полного подтверждения необходим более глубокий и более пристальный текстологический анализ), т.е. христианский неоплатонизм несовместим с исихазмом, но насколько правомерно распространять этот тезис на имяславие? Конечно, оно может быть и платоническим, и неоплатоническим, и христианским. Но неужели мыслители Серебряного Века совершенно упустили последний его вариант, действительно «не увидели коренных различий между исихастской практикой и языческой мистикой неоплатонизма»? И можно ли такой вывод применить к А.Ф. Лосеву, который яростно анафемствует неоплатонизм в своих Очерках? Кроме того, сам автор признает, что «это не говорит ничего о природе и о корнях практического, монашеского имяславия, которое возникло прежде философского и, разумеется, отнюдь не на почве неоплатонических влияний»[37]. Значит нельзя с порога отвергать возможность философии имяславия в позитивном смысле. Влияние неоплатонизма не отрицали рассматриваемые мыслите- ли-имяславцы, но они, а в первую очередь А.Ф. Лосев, полагали его преодоленным в своем творчестве: у них именно христианский неоплатонизм. Ведь и христианский догмат как таковой не состоялся бы в существующем виде, если бы не была разработана неоплатоническая диалектика, с которой боролись отцы церкви, но при этом, использовали ее арсенал уже в рамках христианского мировоззрения и на базе его принципов. Чтобы выяснить, насколько удалось осуществить такое преобразование русским философам-имяславцам, требуется отдельное скрупулезное монографическое исследование (что и признает С.С. Хоружий). Необходимо отделить истину от плевел: энергетизм от магизма и эссенциализма, имяславие от имябожества; конкретно рассмотреть, как эти элементы могут переплетаться в творчестве того или иного мыслителя.

А.Ф. Лосев не согласен и с дуалистическим и субъективистским толкованием платонизма, утверждая его монистический и онтологический характер (идей). С христианством у Лосева совместима лишь интеллектуально-техническая сторона платонизма, освобожденная от языческого и пантеистического содержания; несовместим - субстанциальный монизм платонизма. «Платонические» отношения осуществляются в концепции Лосева не между Богом и миром, а переносятся во внутрибожественную сферу взаимодействий в Св. Троице (в толковании Л.А. Гоготишвили). Получается, что Св. Троица едина «в платоническом смысле», а связь между Ней и миром осуществляется не на платоническо- пантеистический, субстанциальный и эманационный манер, а энергийно- благодатно.

Как видно из проведенного анализа, у исследователей нет единства мнений относительно характеристики христианского платонизма

А.Ф. Лосева; причем, это принципиальный момент и для характеристики его ономатологии, которая может быть как платонической, так и исихаст- ской. Все проблемы соотношения платонизма и христианства переходят и на трактовку ономатологии. Античная платоническая ономатология рассматривает именование как онтологически, так и гносеологически, то же мы обнаруживаем и в исихазме, заимствующем эти базовые установки. Но далее начинаются столь же принципиальные расхождения онтологического и гносеологического свойства. В античной ономатологии имена не креативны в собственном смысле слова, они лишь демиургичны, то есть оформляют сосуществующую демиургу материю, делая ее видимой, т.е. познаваемой. В христианстве и исихазме божественные имена собственно креативны - они творят как мир, так и вещи из ничего. В первом случае имена функционируют в рамках системы пантеизма, во втором, - в рамках трансцендентизма. Отсюда вытекают и их принципиально различные онтологические и гносеологические функции. Поэтому в античном пантеизме выработана онтогносеологическая ономатология, но невозможно трансцендентное креационистское имяславие. Античная ономатология, в связи с этим, чтобы превратиться в имяславческую, также должна быть преобразована, как был преобразован платонизм в христианской мысли. Выяснить, состоялось ли такое преобразование в творчестве А.Ф. Лосева, и в полной ли мере состоялось - задача будущего. Философия имени Лосева, как и его концепция в целом, остаются еще во многом загадкой для историков философии. Лосев еще далеко не разгадан, хотя есть множество различных оценок его творчества1. Однако в любом случае уже то, что сделано Алексеем Федоровичем Лосевым, заслуживает восхищения и самого пристального изучения. Дальнейшая наука, история философии и философия имяславия могут развиваться лишь отталкиваясь от его достижений.

Вместе с тем у исследователей творчества Лосева встал целый ряд вопросов, появились различные интерпретации его наследия. Прежде всего, это касается соотношения платонизма и исихазма в его трудах, что позволяют прояснить оценки Лосевым Ареопагитиков, творчества Николая Кузанского и Мейстера Экхар га, Григория Паламы.

  • [1] Лосев А.Ф. [Заметки без названия] // Начала. Религиозно-философский журнал.?№ 1-4, 1995. М.: Изд-во МАИ, 1996. С. 241.
  • [2] Гоготишвили Л.А. Религиозно-философский статус языка // Лосев А.Ф. Бытие - Имя - Космос. М., 1993. С. 907.
  • [3] См. об этом высказывание о. Сергия Гончарова (Философия языка и имени вРоссии, с. 15). Формулу «Имя Божие есть Бог; но Бог не есть имя» находим,например, в тезисах Флоренского Об Имени Божием (1921) (Флоренский П.А.Сочинения. В 4 т. Т. 3 (1). М„ 2000. С. 358.
  • [4] Комментарий о. Павла Флоренского к статье архиепископа Никона «Великоеискушение около святейшего имени Божия» (Начала. № 1-4, 1995. М., 1996.С. 97) Флоренский дает следующую оценку уровню богословского развития архи-епископа-имяборца: «Это бред сумасшедшего и кощунственное идолопоклонствопред собственным бредом. Епископ, понимаешь ли ты, что ты говоришь и кудаведешь?» (там же).
  • [5] См.: Гоготишвили Л.А. Религиозно-философский статус языка // Лосев А.Ф.Бытие - Имя - Космос. М.: Мысль, 1993. С. 910.
  • [6] См.: Платон. Собрание сочинений в 4 т.: Т. I. / Ред. А.Ф. Лосева и др.; Примем. А.А. Тахо-Годи. М., 1990. С. 826- 827.
  • [7] Лосев А.Ф. Бытие - Имя - Космос. М., 1993. С. 155, 76.
  • [8] Султанов А.Х. Слово и термин: Пролегомены к философии имени: Монография. М.: РУДН, 2007. С. 64.
  • [9] Там же. С. 65.
  • [10] См.: Платон. Собрание сочинений в 4 т.: Т. 1. М., 1990. С. 828, 829.
  • [11] Лосев А. Ф. Имяславие // Избранные труды по имяславию и корпусу сочине-нийДионисия Ареопагита. СПб., 2009. С. 5.
  • [12] Так, например, объясняется происхождение слова «человек»: «человек, кактолько увидит что-то, а можно также сказать «уловит очами», тотчас начинаетприглядываться и размышлять над тем, что уловил. Поэтому-то он один из всехживотных, правильно называется «человеком», ведь он как бы «очеловец» того,что видит» (399с).
  • [13] Хотя ниже в диалоге Сократ пытается определить смысл звуков. Так ро,например, определяет всякое движение и т.д. Затем «законодатель» «подбирал побуквам и слогам знак для каждой вещи и таким образом создавал имена. А последующие имена он составлял уже из этих...» (427d).
  • [14] См.: Платон. Собрание сочинений в 4 т.: Т. 1. М., 1990. С. 833.
  • [15] Султанов А.Х. Слово и термин. М., 2007. С. 63.
  • [16] Лосев А.Ф. Философия имени у Платона (Доклад 1 ноября 1922 г.) // Начала.№ 1-4. М, 1996. С. 212, 213.
  • [17] Там же. С. 211,213.
  • [18] Лосев А.Ф. Имяславие // Избранные труды по имяславию и корпусу сочине-нийДионисия Ареопагита. СПб., 2009. С. 16, 17.
  • [19] Лосев А.Ф. О книге «На горах Кавказа» (31 мая 1923 г.) //Там же, с. 240.
  • [20] Лосев А.Ф. Спор об именах в IV веке и его отношение к имяславию (16 февраля 1923 г.) // Там же. С. 230.
  • [21] Лосев А.Ф. Дионисий Ареопагит о церковной и небесной иерархии (Заметки) // Там же. С. 222.
  • [22] Лосев А.Ф. Учение Григория Нисского о Боге (Доклад 13 декабря 1922 г.) //Там же. С. 233, 232, 243, 244.
  • [23] Лосев А.Ф. Имяславие, изложенное в системе // Там же. С. 246.
  • [24] Лосев А.Ф. Доклад об Имени Божием и об умной молитве 27 февраля1925 г.//Там же. С. 254.
  • [25] Лосев А.Ф. Тезисы об Имени Божием, направленные в 1923 г. о. И. Флоренскому // Там же. С. 250-252.
  • [26] Лосев А.Ф. О сущности и энергии (имени). Доклад 20/XII-25 г. // Там же.С. 257.
  • [27] Гоготишвили Л.А. Религиозно-философский статус языка // Лосев А.В. Бытие - Имя - Космос. М., 1993. С. 912.
  • [28] Гоготишвили Л.А. Коммуникативная версия исихазма // Лосев А.Ф. Миф -Число - Сущность. М., 1994. С. 891.
  • [29] Лосев А.Ф. О сущности и энергии (имени). Доклад 20/XII-25 г. // Начала.№ 1-4. М., 1996. С. 259.
  • [30] Лосев А.Ф. Анализ религиозного сознания // Там же. С. 265.
  • [31] Гоготишвили Л.А. Указ. соч. С. 917.
  • [32] Лосев А.Ф. О сущности и энергии (имени). Доклад 20/XII-25 г. // Начала.№ 1-4. М., 1996. С. 261.
  • [33] Об этом подробнее у Лосева в «[Заметках без названия]» (там же. С. 242).
  • [34] Лосев А.Ф. Спор об именах в IV веке и его отношение к имяславию (16 февраля 1923 г.) // Начала. № 1-4. М, 1996. С. 224.
  • [35] Хоружий С.С. Имяславие и культура Серебряного Века // Опыты из русскойдуховной традиции. М., 2005. С. 288, 298.
  • [36] Хоружий С. С.Указ. соч. С. 298-299.
  • [37] Там же. С. 302.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >