ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ МЕТАФИЗИКИ ВЕРЫ: МЕЖДУ ТРАНСЦЕНДЕНТИЗМОМ И ПАНТЕИЗМОМ

Вера без онтологии: метафизика веры в русском кантианстве

По мнению С. Булгакова германский идеализм для русской религиозной мысли «имеет то же значение, какое имела греческая философия для учителей Церкви»1. Неоспоримым фактом является то, что наибольшее влияние на русскую философию оказали Гегель и Шеллинг. Тем не менее, как признает С.Л. Франк, «критика философии Канта и борьба против кантианства - также постоянная тема русской философской мысли»[1] [2]. С Шеллингом не было нужды бороться, - его приспосабливали и интерпретировали, включали в свое мировоззрение. Шеллинг был конгениален русской философии. Другое дело Кант, который затронул животрепещущий нерв - вопрос веры, проблему ее онтологического статуса. Мимо этого не могла пройти русская философия, с этим надо было что-то делать. Авторитет Канта не давал покоя русским мыслителям, а его утверждения будоражили мысль, провоцируя на борьбу.

Можно говорить об определенном параллелизме и синхронности философских процессов, происходивших в русской и западноевропейской философских культурах, взять хотя бы прозвучавший на Западе призыв «назад к Канту», который был подхвачен и в России. Вместе с тем «общее содержание, доминирующие тенденции и главные направления развития философской мысли на Западе и в России характеризуются глубокими качественными различиями, а порой - противоположностью и даже оппозиционностью, правда преимущественно со стороны русской философии»[3]. Особенно ярко это проявилось в отношении к философии Канта при построении метафизики веры.

В.В. Зеньковский отмечает, что «у нас всегда довольствовались продуктами гносеологических построений Запада, даже не отдавая себе отчета в том, насколько эти построения существенно связаны с западным религиозным сознанием, во многом чуждым, во многом неприемлемым для нас». Впервые самостоятельный подход к темам гносеологии был намечен у Киреевского и Хомякова. В дальнейшем русская философская мысль во многом оставалась в плену у западной гносеологии1. Так, И. Мейендорф пишет: «Мне кажется, что Владимир Соловьев и вся его группа приняла немецкий идеализм за философию и где-то бессознательно капитулировала перед ним без каких бы то ни было злых намерений»[4] [5].

Так как при построении метафизики веры русская философия, в силу традиции, неизбежно должна была продвигаться к более тщательному, пристальному познанию и продумыванию культуры трансцендентного начала, а язык, используемый ею, был языком немецкой классики, возникло противоречие между целью и методом. Начала ощущаться необходимость сбросить диктат западной методологии и онтологии. По справедливому замечанию Е. Трубецкого преодоление Канта и кантианства «безусловно обязательно для всякого учения, которое утверждает, что всякое познание как таковое покоится на метафизических предположениях, и пытается вскрыть эти предположения»[6]. Метафизика веры безусловно принадлежит к такого рода учениям, в связи с чем вопрос о творчестве Канта не может быть обойден стороной.

Необходимо отметить, что критика философии Канта дана уже в самой немецкой классической философии, прежде всего у Шеллинга, Геге- ля и в философии веры и чувства. Отметим лишь наиболее существенные пункты этой критики, имеющие непосредственное отношение к возможности построения метафизики веры в русской философии.

Шеллинг уже в своих ранних работах, например, в «Философских письмах о догматизме и критицизме» (1795), подвергает критике основания моральной философии Канта, берущей истоки в «Критике чистого разума». Например, тезис Канта о примате практического разума над теоретическим, говоря, что как бы велика не была практическая потребность, она «не в силах сделать невозможное возможным», т.е. «спасти» мораль (вернуть ей онтологический статус, отобранный в первой «Критике»)[7]. Противоречит Шеллинг Канту и относительно онтологического доказательства бытия Бога. Интересно, что С. Булгаков, на страницах «Света невечернего», в своей редакции воспроизведет уже высказанные Шеллингом критические суждения.

Существенной и глубокой критике подвергнута трансцендентальная философия и в творчестве Гегеля, который заявляет, что «исследование познания возможно только в процессе познания», иначе «желание познавать прежде, чем приступить к познанию, так же несуразно, как мудрое намерение того схоласта, который хотел научиться плавать прежде, чем броситься в воду». Гегель согласен, что не надо пользоваться формами мышления, не подвергнув их исследованию, однако «само это исследование есть уже познание». Таким образом, Гегель считает, что выяснение гносеологических возможностей субъекта не может предшествовать онтологии и метафизике. Антиномии представляют собой не путаницу разума, а «диалектический момент логического». Категорический императив Канта Гегель определяет как бессодержательный, так как с одним голым требованием выполнить «долг ради самого долга, мы не сдвинемся с места». Критикуя «Критику способности суждения» Гегель высказывается за объективное бытие идеала и онтологический статус целесообразности1. Сравнение понятие Бога со ста талерами Гегель называет «варварством». Бог есть дух, адекватно постигаемый только мыслью, а не чувственная реальность[8] [9].

Вместе с тем сведение Гегелем веры к разуму и поглощение религии философией не может удовлетворить метафизику веры, да и развитие философского мышления вообще. Справедливо критикуя Канта, Гегель впадает в рационалистическо-логическую односторонность, которую пыталась преодолеть философия чувства и веры, развившаяся в Германии. Одним из ее первых представителей был И.Г. Гаман (1730-1788), утверждавший, что действительность недоступна «рассудочному» (формальнологическому) познанию, и что «затронуть» абсолют способны только мистический опыт, откровение веры и интуиция.

Другой, наиболее глубокий представитель философии веры и чувства, Ф.Г. Якоби, утверждал, что единственным подлинным источником познания служит переживание, невыразимое никакими дискурсивными средствами. Возражая против создания каких либо систем в философии, он провозгласил умонастроение «веры и чувства», назвав его в своем позднем творчестве «истинным разумом» или «чувством для сверхчувственного». Это чувство он назвал разумом в отличие от органов чувств, воспринимающих видимый мир[10]. Якоби, критикуя Гегеля, выступил против абсолютизации мышления как единственного способа философского познания, считая, что «следует принимать существование в человеке различных способностей восприятия»[11].

Далее Якоби развивает онтологическое доказательство бытия Бога: «Имеющееся в нашем сознании сознание бога носит такой характер, что с мыслью о боге непосредственно связано его существование...». Это непосредственное знание Якоби назвал верой, внутренним откровением.

Однако философия чувства и веры в немецкой культуре лишь обозначила ограниченность рационализма, противопоставив ему чувство, но не разработала целостной положительной доктрины. После Канта, замечает

Гегель в «Энциклопедии», можно пойти не только вперед, но и назад, т.е. возвратиться к некритическому и безотчетному мышлению. Односторонние положения философии веры и чувства были во многом справедливо подвергнуты критике со стороны Гегеля, считавшего, что в данном направлении «дальше, чем до чувствования бога, мысль не может вообще пойти»1. Метафизике веры в России повезло больше. Здесь мы обнаруживаем целый ряд интересных построений.

Несмотря на отмеченное, критика основоположений трансцендентальной философии, как в недрах самой немецкой классической философии, так и в «иррационалистических» направлениях не имела существенного резонанса в самой европейской культуре. Кроме того, эта критика была не последовательна и не дошла до своего логического завершения, ибо все представители, например, немецкой классической философии, несмотря на все их расхождения, принадлежат одному типу и стилю философствования - новоевропейскому, основоположения которого в целом и выражал Кант. Мировоззренческие установки Канга на Западе продолжали и продолжают доминировать. Так К. Ясперс отмечает, что «со времен Канта для добросовестного мышления считается установленным, что подобные доказательства [бытия Бога] невозможны», хотя они, как «идеальные образования», не теряют своего значения от того, что они утратили свою доказательность»[12] [13]. Канту доверяют сейчас в Европе больше, чем Шеллингу, Гегелю и Якоби вместе взятым, ибо их суждения, их восстановление онтологического доказательства вовсе не считается чем-то серьезным. К стати то же самое можно сказать и о философствовании в советскую эпоху в России. Причем инерция данного типа мышления продолжается и по сей день. Напротив, в классической отечественной философии критика Канта, не в смысле заимствования ее из немецкой классики, а в смысле самостоятельного развития, стала доминировать и, в конечном итоге, господствовать.

Влияние кантианской философии было в России чрезвычайно сильно. Никто не мог остаться безучастным к ее выводам, вне зависимости от того, принимал он их или критиковал. Спектр «увлеченных» кантианством был очень широк: от проф. философии Киевской духовной академии П.И. Ли- ницкого до московского поэта-символиста Андрея Белого. Целую плеяду русских мыслителей начала XX в. относят к кантианству и неокантианству. Основные представители данного течения мысли - А.И. Введенский, И.И. Лапшин, Г.И. Челпанов, С.И. Гессен, Г.Д. Гурвич, Б.В. Яковенко и Ф.А. Степун. В основном они были сгруппированы вокруг международного журнала по философии культуры «Логос», который выходил в Москве и Петербурге до Первой мировой войны с 1910 по 1914 г.

Термин «неокантианство» может иметь двойной смысл. Неокантианством называют прежде всего философские течения XX в. (немецкие баденскую и марбургскую школы), которые обратились к системе Канта, попытавшись развить ее гносеологические и культурологические идеи. Однако употребляют этот термин и в более расширительном значении, причисляя к нему всех тех, кто придерживается взглядов Канта, хотя такая трактовка стирает существенное различие, которое может существовать между кантианством и неокантианством. Среди рассматриваемого нами течения мысли есть как фигуры более склонные к собственно кантианству (А.И. Введенский), так и к немецкой неокантианской его версии (среди них были А. Белый и Б. Пастернак).

Редколлегия «Логоса» работала в оппозицию религиознофилософскому журналу «Путь» (С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, П.А. Флоренский и др.). Причисляя себя к философской элите, считая себя изощренными гносеологами и критицистами, они первоначально смотрели свысока на тяготевших к религии мыслителей. Ф.А. Степун позднее так характеризовал деятельность «Логоса»: «...мы были твердо намерены постричь волосы и ногти московским неославянофилам. Не скажу, чтобы мы были во всем неправы, но уж очень самоуверенно принялись мы за реформирование стиля русской философии»1. Но даже русское кантианство, как замечет В.В. Зеньковский, при всей своей философской «чопорности» и строгом соблюдении требований «критицизма», не отказывается от метафизики веры[14] [15]. Русскому кантианству также свойственен «панморализм», тяготение к построению метафизических систем (!). Может быть поэтому, интерес к Канту и неокантианству у таких мыслителей как И.И. Лапшин, Г.И. Челпанов, Ф. Степун, А. Белый был лишь этапом в эволюции их философского мировоззрения.

Особый интерес с точки зрения метафизики веры представляет собой фигура А.И. Введенского (1856-1925), профессора философии Петербургского Университета. Оставаясь до конца преданным кантовской философии, Введенский, тем не менее, подвергает критическую философию принципиальной ревизии. Эта ревизия заключается в том, что он распространяет примат практического разума не только через утверждение моральных постулатов, но и через придание морали и вере большего онтологического веса, чем это было у Канта. Так, Введенский писал: «Посредством изучения постулатов нравственного чувства возможны прочные решения метафизических задач» вплоть до построения метафизических систем[16]. Естественно, что с точки зрения правоверного кантианства это недопустимое новшество, разрушающее все то, что так долго и терпеливо возводил Кант. Если Кант возводил стену, ограждающую философию от метафизических «мечтаний», то Введенский говорит о возможности «прочного решения метафизических задач» и даже построении «системы метафизики».

Принципиально расходится Введенский с Кантом и в вопросе о познавательных способностях и возможностях человека. Так, он утверждает, наряду со сферой опыта, наличие «особого органа познания» - «метафизического чувства». В своей ранней работе «Опыт построения теории материи» Введенский, рассматривая кантовское понятие «вещей в себе», решает вопрос в духе Фихте, ограничивая всю сферу опыта сознанием. Отсюда он делает парадоксальный вывод, видимо, под воздействием Юма: ответ на вопрос «о существовании и несуществовании вещей в себе... может быть сделан не наукой, а только верой». Эти противоречия с кантовской философией, в которые вступают умозаключения Введенского, закономерны с точки зрения метафизики веры.

В статье О видах веры в ее отношении к знанию Введенский вскрывает несостоятельность традиционного рационализма в его попытках осмыслить феномен веры, так как для него она не есть чистый абсурд или нечто абсолютно иррациональное, но «состояние, исключающее сомнение иначе, чем это делается при знании». Недостатки рационализма, не понимающего это, он сводит к следующим пунктам:

  • 1) Для рационализма «содержание веры или ничем не отличается от содержания знания, или же оно сводится к каким-либо абсурдам», т.е. «в глазах рационалиста содержание веры должно быть или абсурдом, или же всего только недозревшим знанием, т.е. таким положением, рационализи- рование которого еще не удалось, но может или, по крайней мере, могло бы удаться при бесконечном росте знания»;
  • 2) «Рационалист ни в каком случае не может допустить, чтобы разум или рассудок признал некоторые объекты абсолютно недоступными для него»[17].

Иными словами, рационализм не может признать существование чего- либо, что было бы недоступно для его познания, но открывалось бы только вере. Отсюда следует, что рационализм не может допустить ни объекта веры, ни существование самой веры как объективной и позитивной гносеологической позиции. Рационализм пытается саму веру подчинить рассудку, познать её исходя из собственных рационалистических позиций. Ему невдомек, что вера не познается увеличением количественных показателей рассудка, что она представляет собой область, совершенно внеположную для него. Рассудку необходимо отказаться от себя, от своего всеохватывающего, маниакального стремления объяснить все и вся, но если он это сделает, если он осознает свои собственные пределы и установит сам для себя границы, то тем самым он преодолеет себя, и станет чем-то другим, а именно - разумом. Только разум может иметь дело с верой, ибо понимает ее необходимость, важность и объективность; рассудок же или пытается выставить её на посмешище неглубоких умов, объявив чем-то абсурдным, недопустимым и неуместным, или же пытается ее поглотить, лишив ее собственного содержания, собственно того, что веру делает верой, т.е. превратить её в знание. Здесь рассудку также невдомек, что вера в своем глубинном существе в принципе нерациона- лизируема, ибо её объект - трансцендентен и непостижим. На то она и вера, что дает веру, а не информацию; мудрость, исходящую из вечного источника, а не знание об изменчивых и преходящих вещах мира сего.

Введенский видит указанную слепоту рассудка в отношении веры в отождествлении понятия causa и ratio, в попытке свести все бытие исключительно к логическим законам мышления. Но, согласно афоризму Гете, бытие не делится на ratio без остатка; всегда сохраняется нечто, что рассудок при всем своем желании не способен ухватить, а тем более - понять. И тогда он идет на хитрость: первоначально объявив гипотезы «запрещенным товаром», сам начинает заниматься сочинительством, которому мог бы позавидовать и сказочник, и все это лишь для того, чтобы объяснить необъяснимое рациональными методами. Здесь рассудок закрывает глаза на то, что он изменяет сам себе, совершает грехопадение, в котором никогда не признается - это способ его самозащиты. Поэтому рассудок формирует в сознании, которое поглощено им, массу комплексов и псевдонаучных гипотез, которые выдаются за нечто доказанное и истинное. Здесь рассудок превращается в мистификатора в самом худшем смысле этого слова. Ведь сказки, если они и придумываются, то несут в себе некую мораль, или, хотя бы, нечто забавное; мистификации же рассудка обычно очень плоские и поверхностные. Возьмем хотя бы такую его теорию, что человек произошел от обезьяны, а общество - от первобытного стада; или что в природе везде и всегда действует закон сохранения энергии и т.д. и т.п., когда в ньютоновской физике считалось, что пространство и время однородны и неизменны. Рассудок абсолютизирует то знание, на уровне которого он находится в данный момент. То же, что не укладывается в прокрустово ложе современной «научной» картины мира, относится к сфере метафизики или суеверий.

Вместе с тем и сам рассудок полон всевозможных суеверий, ибо исходя из того ограниченного круга знаний, которые ему доступны, он пытается охватить необъятное, и здесь ему на выручку приходит то, что в корне, казалось бы, противоречит самому рассудку - наукообразные фантазии, призванные заполнить зияющие пустоты рассудочного знания. Подтверждения этому - в суевериях, которыми бывают полны головы даже значительных ученых-естественников. Отрицая веру, они идут не дальше её, как бы этого им хотелось, а наоборот, вниз, прямо в сети давно разоблаченных в духовной культуре суеверий, типа астрологии, алхимии, магии, парапсихологии и др. околонаучных псевдод исциплин.

Рассудок, всегда и везде, отрицая мистику, сам нуждается в ней более, чем, например, вера. Вера пытается выработать свои собственные метафизические основания, используя свою, внерассудочную логику, и здесь она является самым большим врагом суеверия, которое строится на мнениях и домыслах. Если вера умозрительна и духовна, то суеверие эмпирично и натуралистично.

Таким образом, всепоглощающий рациональный метод сам исчерпывает себя, сам доказывает свою собственную несостоятельность в познании мира как целого, в осмыслении вопросов метафизики и веры. «Рационализм, - пишет Введенский, - отнюдь не рационализирует явлений природы даже и в том случае, когда сводит их к чисто механическим процессам. Он всего только уменьшает число действующих в ней причин; а они, все-таки, по-прежнему остаются нерационализируемыми». В силу этого, рационализм неправомерно упрощает картину мира, неизбежным итогом чего является механицизм. Но и здесь рационализм остается ни с чем, так как «при чисто механическом строе природы, - считает Введенский, - был бы невозможен закон сохранения энергии». Чистый механизм, с его точки зрения, «есть не что иное, как трансцендентнометафизическая гипотеза», что не позволяет его относить к составу знания1.

Введенский, находясь под влиянием скептицизма Юма, считал, что отождествление понятий causa и ratio является произвольно принятым и ошибочным догматом рационализма, основанном не на чем ином, как на наивной вере. Основываясь на суждениях Юма Введенский приходит к противоположным выводам, считая, что его скептицизм открывает возможный путь к вере и признанию бессмертия души. Способствует Юм этому тем, что разрушает наивную и слепую веру. Введенский в своей аргументации идет так далеко, что логикой своих суждений даже неверующего вынуждает соглашаться с бессмертием души. Но при этом он основывается не на метафизике, а на доводах «психологического материализма» или спиритуализма.

Введенский относит Канта также к антирационалистам, считая, что критикуя догматизм (метафизику), он на самом деле и в большинстве случаев критиковал рационализм. Более того, Введенский искренне считал, что после Канта «наш рассудок считает себя уже не вправе протестовать против веры в христианского Бога». Оценивая философию Канта в целом он пишет: «Кант открыл, что после того как пробудилась критическая деятельность рассудка, уже самая вера в знание обязывает нас признать, что есть область (именно область того, что лежит за пределами возможного опыта), недоступная достоверному знанию и предоставляемая (самим же критическим рассудком) такой верой, положения которой не могут встретить никаких протестов со стороны рассудка»[18] [19]. Здесь Введенский продолжает употреблять понятие «рассудок», но уже в его «расширенном», «критическом» варианте. Меняет ли это рассудок по существу, и в чем смысл такого расширенного критической философией Канта его употребления? В ответе на этот вопрос раскрывается сущность философии Канта в отношении веры. Это отношение выражается в примате практического разума над теоретическим, однако этот примат касается лишь самой практической сферы, сферы морали и религии, но не сферы аподиктического, объективного знания. Кант, не смотря на весь «примат», категорически и неоднократно на страницах Критики практического разума отказывается расширить сферу теоретического разума за счет постулатов практического. Чистый разум признает авторитет и значимость практического разума и его положений, но, тем не менее, он не отдает и пяди территории этому практическому разуму со всей его моралью и религией, и даже искусством. Иначе говоря, постулаты постулатами, а теория теорией; вера, может быть и полезная вещь, но это не значит, что она онтологична. Вопрос веры для Канта отнюдь не вопрос метафизики как онтологии (ведь он «доказал», что метафизика как наука невозможна), а вопрос полезности. Кант согласен признать авторитет веры лишь прагматически, но не онтологически. И этим все сказано, ибо о вере можно говорить лишь в качестве метафизической истины, имеющей онтологические основания, либо о ней вообще нет смысла говорить, так как она в этом случае принижается до уровня полезной выдумки, или, как выражается Кант, сколь неизбежной, столь и необходимой иллюзии. Если же вера низводится на уровень иллюзии, пусть даже необходимой и неизбежной, она теряет свою суть, она перестает быть верой в том метафизическом смысле слова, о котором идет речь. Это уже не вера, а доверие, если хотите, или терапевтический прием, а не нечто жизненно важное, религиозно и философски искомое на протяжении всей духовной истории человечества.

Если с Кантом в данном вопросе все понятно (он отчасти принадлежал становящейся традиции секулярного мышления, отягощенного поверхностным рационализмом и недалеким просвещенчеством), то как русские философы попались на эту уловку? Ответ на этот вопрос кроется в историко-культурной ситуации, которую переживала тогда Россия, где наряду с традиционными формами мышления, были очень сильны влияния западноевропейской мысли, которую невозможно было сразу ассимилировать, примирить с российским мировосприятием, более близким религии и вере. Отсюда и возникает вся та двойственность и недоговоренность, нечеткость мысли и неясность выводов русских кантианцев.

Введенский выделяет три возможных варианта веры: наивную, слепую, к которым «присоединяется еще такая вера, к которой мы уполномочены самим критическим рассудком»[20]. Но в чем состоит содержание этой третьей веры? Введенский считает, что «каково бы ни было содержание, утвердительное или отрицательное - это безразлично. Например, говорю ли я, что есть Бог, или же - нет Бога, и в том, и в другом случае я высказываю один из возможных догматов этой веры. Ведь ни одно из этих положений нельзя ни доказать, ни опровергнуть: ибо для всякого доказательства и для всякого опровержения я должен пользоваться помощью априорных идей».

Однако это достаточно вольная, если не сказать больше, интерпретация «Критики чистого разума». Введенский как бы забывает «трансцендентальную диалектику». Останавливаясь только на выводах Канта относительно антиномий, он не упоминает опровержение им возможности теологии, забывает критику онтологического доказательства бытия Бога Ансельма Кентерберийского и знаменитый пример со «ста талерами». Так, Введенский считает, что какого бы мнения мы не придерживались относительно бытия Бога, «и в том и в другом случае мы будем веровать, а не знать». Однако совсем не так у Канта, который совершенно однозначно утверждает невозможность доказать бытие Бога, а отнюдь не нейтральность в отношении этой темы.

Введенский же считает, что третий вариант веры не является ни слепым, ни наивным, а представляет собой «веру, рассмотренную и допущенную рассудком», рассудок «уже не протестует против нее, потому что, хотя он и признает ее недоказуемой, но в то же время - и неопровержимой, т.е. не противоречащей ни логике, ни фактам»[21]. Но тогда совершенно непонятен статус веры, потому что Введенский не касается самого главного вопроса, вопроса о её объективности или необъективности с точки зрения онтологии. Кант высказался на этот счет более определенно.

Атеизм, отрицая религиозную веру, в качестве своей положительной базы пытается разработать материалистическую философию, которая, в свою очередь, пытается опереться на данные естественных наук, использующих рациональные методы познания. Однако Введенский уже показал несостоятельность данных методов в решении философских вопросов, а тем более такого глубоко метафизического, как вопрос о вере. Тем самым атеизм, с его точки зрения, теряет всякую возможность положительного обоснования, и так как вера тоже его не имеет в сфере онтологии (здесь он идет по стопам Канта), то они в этом смысле одинаково недоказуемы. Но если предстоит выбирать нечто одно из этих равно недоказуемых вещей, то Введенский предпочитает веру. Вера религиозная для него предпочтительнее веры «атеистической», однако, как одна, так и другая вера, не имеют никаких теоретических оснований. Естественно, что ни материалистический атеизм, ни религиозная вера, никогда не согласятся с таким решением вопроса, ибо истин не может быть двух, а тем более взаимоисключающих.

Этот вопрос, таким образом, имеет псевдо-решение в кантианстве, которое имеет значение только внутри данной системы и только для самих кантианцев. Как мировоззрение такая точка зрения вряд ли возможна, ибо она содержит в себе разрушающее противоречие. Причем у Канта оно иного рода, не разрушительного, так как он все же определенно высказался об отсутствии возможности построения любой метафизики как объективной онтологической теории. В отличие от него Введенский более близок к вере и рассуждения о ней больше его трогают, чем Канта. В отличие от него он как бы выравнивает чашу весов между верой и знанием. Если для Канта вера никоим образом не может принадлежать к онтологическому знанию, а наука принадлежит к таковому, то у Введенского здесь предпочтение скорее на другой стороне. Здесь он находится в одном русле мышления с В.И. Несмеловым, противопоставившем вере науку, но не лишившем ее ни онтологии, ни знания.

Введенский, конечно, не мог идти в этом вопросе так далеко, тень Канга преследовала его, однако и он утверждает, что «как бы широко ни распространялись научные знания, и как бы ни напрягал атеизм свои силы, вера в Бога никогда не исчезнет. Наука не может помочь атеизму»[22]. Однако в этом выводе Введенский пытается опереться на своеобразно понятую философию Канта, в отличие от Несмелова, который пытается исходить из собственных метафизических оснований веры как таковой. Если Несмелое утверждает теоретическую обоснованность веры, и тем самым противопоставляет ее эмпирическим наукам, то Введенский не мыслит веру в онтологическом смысле, он лишь предпочитает ее научному знанию. Для него ни наука, ни вера не имеют онтологических оснований, и в этом они равны, но вера более важна с точки зрения смысложизненных задач человека, и поэтому более предпочтительна. Однако это предпочтение не подкрепляется никакими теоретическими выкладками, и поэтому вера с неизбежностью должна быть противопоставлена как априорному, так и апостериорному знанию, единственно которые и могут претендовать на онтологичность. Такое представление о вере, с точки зрения тех же самых смысложизненных задач, от которых исходит Введенский, неспособно их ни решить, ни ответить на поставленные жизнью вопросы. Вера лишь тогда жива и действенна, когда она абсолютна как в сфере теории, так и в сфере практики, т.е. онтологична и этична. Если же хоть одно из этих составляющих опускается или игнорируется, то разрушается и сама вера, превращаясь в нечто эфемерное, неспособное придать смысл человеческой жизни.

Тем не менее, интересна критика Введенским атеизма. Так он считает теорию происхождения религии из страха перед грозными и непознанными явлениями природы ничего не доказывающей относительно сущности религии и ее онто логичности, так как «вопрос о существовании Бога должен быть решаем независимо от способа первоначального возникновения мысли о Боге». Одними законами природы если и можно объяснить все, то только кроме двух вещей - самого существования мира или природы и собственно существования законов природы. «В природе, - пишет Введенский, - действительно, все можно объяснить без всякой помощи Бога, одними законами природы, - все, кроме существования природы и ее законов». Если же атеист говорит, что все в мире совершается не иначе, как по законам природы, то, продолжает Введенский, «это значит, что в мире все без исключения совершается по воле Бога. Даже волос не упадет с нашей головы без воли Бога; ибо он падает не иначе как по законам природы, а они составляют те способы, какими Бог постоянно управляет созданным Им миром». В заключение Введенский приходит к выводу, что «доказательства существования Бога гораздо тоньше, искуснее, чем все атеистические доводы»1.

Однако Введенский не признает знания ни за верой, ни за наукой, ни за атеизмом и материализмом. Его опора на критическую философию весьма условна, так как он вольно интерпретирует Канга. Это приводит к тому, что ход рассуждения Введенского как бы неизбежно приводит к агностицизму и даже, как утверждает Зеньковский, иррационализму. Однако ни вера, ни атеизм не должны быть истолкованы как нечто иррациональное. Вера, по крайней мере, внерациональна, сверхрациональна, но отнюдь не иррациональна. Она есть, по словам Максима Исповедника, «недоказуемое знание», а отнюдь не его отрицание или отсутствие. Вера- особого рода сверхумозрительное знание относительно трансцендентного и непостижимого в своей сущности начала.

Для Введенского и атеизм и вера - не знание. «Надо твердо помнить, - пишет он, - что и в том и в другом случае мы имеем дело не с знанием, а с такой верой, которую нельзя превратить в знание»[23] [24] [25]. Но прав Введенский в том, что, как и Несмелов, он подчеркивает здесь, видимо, несво- димость веры к научному знанию, метафизики - к эмпирии. Но, вместе с тем, он не проводит четкого различия между знанием в науке и знанием в смысле веры. Отрицая соотносимость научного знания с верой, он, видимо, отрицает и специфическое знание в вере.

Введенский весьма расширительно рассматривает понятие веры. Атеист для него тоже верует, а не знает, хотя «его вера имеет отрицательный характер сравнительно с верой тех, кто верует в Бога; он верует в небытие Бога», и материализм «составляет веру, а не знание, ибо касается вещей в себе»[24]. Такая точка зрения выглядит более агностической, чем критическая философия Канта, и оставляет ищущий ум у разбитого корыта познания: ничего невозможно ни познать, ни утверждать определенно, хотя вера и лучше, чем безверие, она предпочтительнее только исходя из смысложизненных целей, но не из теоретических оснований, которых она также не имеет, как и, скажем, атеизм с материализмом. Но как можно остановиться на одном лишь скепсисе и агностицизме, разбавленными утилитаризмом? Ведь философия существует не только для того, чтобы ставить вопросы и расписываться в своей беспомощности относительно познания мира. Но для того, чтобы открыться чему-то позитивному, необходимо покончить с дуализмом и встать на какую-то определенную точку зрения, точку зрения веры или ей противоположную. Введенский этот выбор, похоже, окончательно не сделал.

Помимо утилитарного предпочтения веры безверию Введенский говорит еще и о психологических причинах, которые всегда поддерживают веру. Не сумев однозначно решить вопрос о вере с точки зрения гносеологии, он надеется обрести основания для нее в психологии. В связи с этим вторую часть своей статьи «Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом» Введенский посвящает разработке своеобразной психологии веры. Это уже совсем запретный ход для кантианца. Кроме того, ссылка на психологию ничего не решает здесь, ибо проблема веры - метафизического характера, и психология здесь лишь уводит в сторону. Основываясь на психологических данных, можно доказывать все, что угодно, и существование кентавров, и «зеленых человечков» в НЛО и т.д. К тому же, сам Введенский говорит о том, что «атеизм вовсе не новое явление», что он обнаруживается еще у древнегреческих софистов, а значит, мы можем сделать вывод о том, что у него столь же веские данные психологии в свою защиту.

Введенский говорит о присутствии у истинно верующих «чувства Бога». Информацию об этом «чувстве» он черпает у В. Джеймса («Многообразие религиозного опыта») и из собственной биографии. Вот что он пишет об этом: «в детстве и даже еще в студенческие годы у меня по временам тоже бывали переживания чувства Бога; но потом оно омертвело во мне, оставив после себя только более или менее ясное воспоминание об его переживаниях. Почему это чувство атрофировалось во мне, наверное не могу сказать...». Как бы там ни было, Введенский признается, что это «чувство» дает «сильнейшую уверенность в существовании Бога, уверенность, которая для своего оправдания не нуждается ни в каких доказательствах». «Уверенность людей, - продолжает Введенский, - прямо ощущающих Бога, в том, что Он существует, так сильна и непоколебима, что они обыкновенно считают ее не верой, а знанием, и знанием настолько же достоверным, как существование любого ощущаемого света, звука и т.п.». Введенский считает, что такие люди «сильно ошибаются», но он не может не признать, что уверенность этих людей такова, что «даже если бы можно было придумать вполне удовлетворительное доказательство, что Бога нет, они все таки сохранили бы свою веру в Его существование». Таких людей Введенский называет «интуитивно-верующими», так как их вера основывается на интуиции и «прямом созерцании того, во что они веруют».

Помимо «чувства Бога» есть еще одна важная причина, поддерживающая веру - это «чуткая совесть». Людей, обладающих ей Введенский называет «морально-верующими». Как же он переходит от совести к вере? Дело в том, считает Введенский, что совесть требует, чтобы мы относились к человеку как к чему-то священному, чтобы мы уважали человеческую личность, а это невозможно, считает он, без признания бессмертия души, если же мы признаем бессмертие души, то вынуждены будем признать и существование её сверхприродного Творца. Так Введенский пишет: «если в человеке нет бессмертной души, то чем же он отличается от животных?». И сам отвечает: «Ровно ничем». Поэтому «чуткая совесть бунтует против такого приравнивания человека к животному. Поэтому она бунтует и против атеизма с его отрицанием бессмертия души»1.

Но тот аппарат кантовской философии, которым блестяще владел Введенский, оказался не только непригодным для интерпретации религиозного опыта, но и враждебно чуждым ему. В связи с этим Введенский в данном вопросе оставляет Канта в покое и обращается к философии своего соотечественника Вл. Соловьева.

На основе сказанного можно прийти к следующим выводам. Смешение разнородных интуиций, западноевропейских и российских, секуляр- ных и религиозных не могло не привести к дуалистическим противоречиям, никак не примиренным в сознании. Примирить их можно было лишь выбрав за исходный принцип нечто одно, но к такому выбору российские кантианцы не были готовы. Введенский признает как бы два вида познания: несомненное, законное (сюда он относит априорное и апостериорное знание), и «незаконное», однако тоже непреложное, трансцендентное, постижение в порядке веры. Этот дуализм перешел в наследство от самого Канта, но на российской почве он ярко выражен всеми своими противоречиями. Такой дуализм, по замечанию В.В. Зеньковскош, «хотя внешне и дает стройную систему, явно неудовлетворителен и требует пересмотра самого критицизма...»[27] [28]. Автор «Истории русской философии» также отмечает, что Введенский попадает в ту же ловушку, которую он уготовил рационализму. Он также попадает в руки иррационализма, ибо очень уж усердно идет по стопам Юма. Введенский чрезмерно увлекается критикой рационализма с позиции Юма, ставя под сомнение возможность рационального научного знания вообще. Кант в этом вопросе был более аккуратен и предусмотрителен.

В силу авторитета критической философии Введенский также не смог разработать метафизический фундамент для излюбленных им понятий, таких как «вера», «Бог», «бессмертие души» и т.д. Как бы он их не любил и не утверждал, они повисают в воздухе и готовы исчезнуть как дым на ветру, в любое мгновение. «Введенский постоянно «оглядывается» на сурово неподвижную цитадель критицизма и начинает нас уверять в «необязательности» веры в Бога, в бессмертие и т.д. (с точки зрения «критицизма», - напоминает он, - «логически вполне возможна и атеистическая точка зрения»). Но с той же силой он убеждает нас, что «наука не может помочь атеизму», и что, наоборот, «вера в Бога никогда не исчезнет». Утверждая данные понятия, он одновременно и вслед за Кантом «открывает широкий простор вере», «лишь бы она не выдавала себя за знание»

(по остроумному замечанию В.В. Зеньковского)1. Вера может быть и полезна, но верный кантианец не вправе допустить за ней определенного рода знания.

Введенский не замечает, что скептицизм Юма и критицизм Канта не выходят принципиально за рамки все того же самого рационализма, и что по духу они являются оппонентами русского философа, хотя по букве их мнения могут и совпадать. Дело в том, что интенции Юма и Канта противоположны чаяниям ищущей и пульсирующей, живой мысли Введенского. В этой связи можно согласиться с суждением В.В. Зеньковского о том, что «есть странная слепота в такой редакции критицизма: если бы для Введенского был бы закрыт «широкий простор всего, что с узкой точки зрения критицизма, «иррационально», тогда было бы понятно, что он не видит недостаточности критицизма для истолкования познавательного творчества человека. Но если в нем так силен «голос сердца», если «постулаты морального сознания» раскрывают такой «широкий простор» перед ним, то поистине надо быть слепым, чтобы не усомниться в правильности позиции «критицизма». А с другой стороны, вся эта совокупность «нерационализируемых идей, которая философские построения Введенского превратила в подлинную (хотя и страдающую немотивированным дуализмом) систему, - вся она свидетельствует о силе и подлинности его философского зрения (правда, за пределами его «критицизма»). Попав в плен критицизма и построив, казалось, неразрушимую цитадель для него, Введенский оказывается философом гораздо больше за пределами этой цитадели, чем внутри ее»[29] [30]. И все же, наверное, «биение пульса живого сердца под узким мундиром критицизма» не открывало широкий простор для духовных исканий. Мундир иноземного покроя оказался слишком тесен, его нужно было пустить на пошив другого изделия, более близкого по духу российскому мышлению. За эту задачу и принялся, например, С.Н. Булгаков.

Но если у Введенского были проблемы с метафизикой и верой, он понимал, что они неустранимы из онтологии и философии (хотя рамки критической философии и не давали ему возможности развивать собственно метафизические идеи и более глубоко проникнуть в феномен веры), то его ученик И.И. Лапшин («Законы мышления и формы познания», 1906) уже не чувствовал ни малейшего интереса или вкуса к вере. За метафизику он принимал окостеневшие догматы, лишавшие мышление свободы, а всякое «трансцендентное бытие» внушало ему, как отмечает В.В. Зеньковский, почти суеверный страх. И тогда естественно, что его не интересует также и моральная проблематика, которая является производной от метафизики. Моральных императивов он не выдвигает, не пытается их обосновывать и, видимо, не переживает по этому поводу. «Дело положительных религий, - писал он, - безвозвратно проиграно, и в дальнейшем прогрессе философии это будет выступать все яснее и яснее наружу», хотя «запас религиозных верований еще очень велик...». Лапшин не просто скептически воздерживается от метафизических идей, он отрекается от метафизики веры, признавая ее чем-то незаконным и недопустимым. В ней, считал он, имеет место «деградация философской мысли в мифологию».

Г.И. Челпанов («Мозг и душа», 1890), однако, не был так строг к метафизике, а эволюционировал к телеологическому трансцендентализму. Для него «оправдание» знания лежит «не в области логического доказательства, а в области веры», а неизбежность для системы знания некоторых постулатов придают философии телеологический характер.

С.И. Гессен («Основы педагогики», 1923) заинтересовался возможностью обоснования понятия личности, так как объективно трансцендентальная философия вела к имперсонализму. Разрабатывая учение о личности он пришел к выводу, что «личность обретается только через работу над сверхличными задачами». Личность созидается через приобщение к сверхличным ценностям. В «Основах педагогики» он пишет, что «могущество индивидуальности коренится не в ней самой, не в природной мощи ее психофизического организма, но в тех духовных ценностях, которыми проникаются тело и душа...». Помимо физического и психического, он признает еще «третье царство» - «ценностей и смысла», хотя он, все же, признает его, в духе неокантианства, не трансцендентным, а трансцендентальным. Может быть поэтому ценности и смысл для него не есть нарушение естественных законов. Он мыслит их во многом натуралистически. Как замечает В.В.Зеньковский, С.И. Гессен «постоянно на пороге метафизики - но только лишь на пороге»[31].

Ф.А. Степун также сталкивается в своем сознании с присущей А.И. Веденскому, как и почти всему кантианству и неокантианству на русской почве, двойственностью исходных философских принципов. С одной стороны он «отвергает всякую мысль о возможности... завершить миросозерцание в форме какой-либо метафизической теории», а с другой и позднее, заявляет о «религиозном переживании Бога», основанном на некоем «мистическом априори», связанном, видимо, с его увлечением романтизмом и немецкой мистикой. Неокантианские идеи он пытался применить к жизни, искусству и анализу художественного творчества, о чем свидетельствуют его статьи в «Логосе»: «Трагедия творчества», «Жизнь и творчество», «Трагедия мистического сознания».

В целом можно констатировать, что первоначальный интерес к гносеологическим и культурологическим проблемам кантианства и неокантианства постепенно стал уступать место интересу к онтологической проблематике и даже мистическому откровению человеческого и божественного сознания. В эту плоскость эволюционировали Б. Яковенко (плюралистический трансцендентализм»), С. Гессен («метафизический мистицизм») и Ф. Степун («философия абсолютного»). Но так как данные концепции не касаются непосредственно метафизики веры, мы не будем вдаваться в их рассмотрение.

М. Бубер пишет, что «мышление нашей эпохи не удовольствовалось своей ирреализацией Бога и сведением его к моральному принципу». Поэтому «важнейшей тенденцией послекантовской философии было стремление к тому, чтобы восстановить абсолютное как таковое, т.е. как не «в нас» или, по крайней мере, не только в нас существующее»1. По этому пути развивалась западная теология, стимулируемая фундаментальной онтологией М. Хайдеггера, в России по этому пути пошла почти вся философская мысль, стремившаяся вернуть и обосновать онтологию веры, т.е. создать метафизику веры.

Но в современной российской философии есть и иное понимание Канта. Оно представлено, например, в творчестве М.К. Мамардашвили и других российских философов. В этом случае Кант рассматривается как де- мифологизатор философского мышления. А критику им рациональной теологии и онтологического доказательства бытия Бога можно рассматривать как критику супранатуралистического понимания веры, т.е. веры, основанной на мифологических подпорках, которые действительно не имеют никакой онтологии.

  • [1] Публичное заседание религиознофилософской академии, посвященное памяти Вл. Соловьева // Путь. Кн. 1. М., 1992. С. 220.
  • [2] Франк С.Л. Русское мировоззрение //Духовные основы общества. М., 1992. С. 478.
  • [3] Кант и философия в России. М., 1994. С. 4.
  • [4] Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М., 1997. С.75-76.
  • [5] Мейендорф И. Православие и современный мир. Минск, «Лучи Софии»,1995. С. 48.
  • [6] Трубецкой Е.Н. Метафизические предположения познания (опыт преодоления Канта и кантианства) М., 1917. С. I.
  • [7] Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т. Т.1. М., 1989. С. 42,43-44.
  • [8] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х т. Т.1. М., 1974. С. 94,95, 154,181,183.
  • [9] Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т.Т.2. М., 1977. С. 343.
  • [10] Антология мировой философии. В 4-х т. Т.З. М., 1971. С. 671.
  • [11] Цит по: Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. В 3-х кн. Кн.З. СПб.,1994. С. 469.
  • [12] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х т. Т.1. М., 1974. С. 469,472.^
  • [13] Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 434-435.
  • [14] Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. Нью-Йорк, 1956. Т.1. С. 281-282.
  • [15] Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х тт. Т. 2. Ч. 1. Л., 1991.С.225.
  • [16] Жури, м-ва нар. просвещения. 1892. № 7. С. 93.
  • [17] Введенский А.И. Статьи по философии. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1996. С. 142.
  • [18] Введенский А.И. Статьи по философии. СПб., 1996. С. 145.
  • [19] Там же. С. 156, 154.
  • [20] Введенский А.И. Указ. соч. С. 168.
  • [21] Там же. С. 168, 170.
  • [22] Введенский А.И. Указ. соч. С. 191.
  • [23] ' Введенский А.И. Указ. соч. С. 194, 195, 196, 198.
  • [24] Введенский А.И. Указ. соч. С. 192.
  • [25] Там же. С. 168, 170.
  • [26] Введенский А.И. Указ. соч. С. 192.
  • [27] Введенский А.И. Указ. соч. С. 199,201,202-203,204,205.
  • [28] Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х тт. Т. 2. Ч. 1. Л., 1991.С. 234.
  • [29] Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 235,232.
  • [30] Там же. С. 235 -236.
  • [31] Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 250.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >