Трансцендентизм и метафизика веры

Понятие трансценденции в философии и трансцендентного в религии являются необходимым ответом на возросшие духовные потребности человека. Христианство выбросило сущность человека из мира и тела, и даже из души в чистый дух, - такое понимание сущности человека стало постулатом, исходящим из внутреннего духовного опыта. В учении о трансцендентном, в определенном смысле, сходятся философия Платона и христианский духовный опыт. Толкование Платоном блага как сверх- сущего соответствовало идее трансцендентного начала в христианстве. «Считай, что и познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно - за пределами существования, превышая его достоинством и силой»[1] [2]. С тех пор проблема трансцендентного и трансценденции является одной из центральных в философии, которая решается в течение последних тысячелетий, так и не придя к своему окончательному разрешению. Вместе с тем генезис понятия трансцендентного в истории философии и духовной культуры в целом представляет собой одновременно и становление метафизики веры

Умозрение трансцендирует налично сущее, восходя к его истине как бытию, но в движении трансцендирования порождается трансцендентное как представление об ином, чисто умозрительном мире. Оппозиция вещи и идеи, мира и абсолюта, имманентного и трансцендентного выражает сущность и противоречивость метафизического знания вообще. Эта оппозиция возникла со времён еще первых философов и нарастала по мере становления метафизики веры как самостоятельной области знания и науки. Первоначально эта оппозиция заключалась в самой натурфилософии (умозрительная составляющая вещественного архэ), затем она обнаружилась в числовом символизме пифагорейцев и пришла к противопоставлению чувственного мира и умозрительного в элейской школе. Однако осознать и эксплицировать метафизическое знание в более адекватном языке удалось только Платону. Это не значит, что он сумел избежать противоречий. Вместе с тем противоречия теории идей носят не столько разрушительный, сколько диалектическо-спекулятивный характер, т.е. вскрывают противоречивость самого положения человека в мире как существа, порождающего (или порожденного) метафизическое(им) зна- ние(м).

Неоплатониками во главе «всех космических категорий было выдвинуто абсолютное единое, которое охватывало» все и вся. Однако, неоплатникам, как и античной культуре в целом, не удалось выйти за пределы сущего1. В силу того, что неоплатонизм не смог (или не хотел) прорваться в сферу трансцендентного, хотя и проник в область сверхсу- щего, в его рамках метафизика веры принципиально невозможна.

Следующий ключевой аспект в генезисе понятия трансцендентного, синтезирующего античный логос и христианский гносис (веру) представлен Ареопагитиками. А.Ф. Лосев называет Ареопагитики «непревзойденным документом человеческой мысли вообще»[3] [4]. Трансцендентность Божества утверждается тем, что «Он совершенно непричастен сущему», поскольку его превосходит. Он превосходит даже «отсутствие бытия» и все сверхсущее. Однако П. Минин заключает, что в Ареопагитиках обнаруживается «некоторый наклон в сторону того динамического пантеизма, который нашел себе столь яркое выражение в системе Плотина»[5]. Помимо сказанного, идея трансцендентности Божества в Ареопагитиках понимается лишь в метафизическом и гносеологическом смысле, и не характеризуется этическими чертами, что сближает ее более с неоплатонизмом, чем с христианством.

Тем не менее, в Ареопагитиках разработана апофатическая метафизика, которая могла отталкиваться только от незамутненной идеи трансцендентного. Апофатизм в восточном христианстве это, прежде всего, расположенность ума, отказывающегося от составления понятий об абсолюте, и если исходить только из нее, то исключается всякое абстрактное и чисто рационалистическое богословствование, «желающее приспособить к человеческому мышлению тайны Божественной премудрости»1. Вл. Лосский называет апофатизм критерием и верным признаком умонастроения, со-ответного истине, в связи с чем он заявляет, что «в этом смысле всякое истинное богословие есть по существу своему богословие апофатическое». Для него «апофатика не особый отдел богословия, а единственный путь всякой богословской мысли, учащий ее отрешаться от обычных методов восприятия и мышления»[6] [7]. Чрезвычайно высоко оценивая апофатический путь, Лосский пишет, что он «приводит не к отсутствию и не к абсолютной пустоте, ибо непознаваемый Бог христиан - не безличный Бог философов»[8].

Вл. Лосский, защищающий православие Ареопагитиков со стороны апофатизма, сам вступает в конфликт с преданием. Отрицая софиологию Булгакова за «гностическую» попытку провести онтологический мост между Богом и миром, он склоняется к крайнему трансцендентизму[9]. Он пишет, что «между Богом и миром существует абсолютный онтологический разрыв и творение из ничего совершается свободно»[10]. Однако отсутствие посредников не только уничтожает ненужную иерархию в богопо- знании и бошобщении, но устраняет и саму возможность таковой. Лосский стремится уйти от этого результата при помощи тезиса о том, что «трансцендентное открылось в имманентном воплощении», однако историческое событие должно быть осуществимо и в каждом моменте времени и в каждом индивидуальном виде, а для этого мало только Откровения и только Воплощения, необходима метафизическая разработка данной темы.

Лосев считает, что Николай Кузанский был, пожалуй, последним, кто сумел мудро и гармонично сочетать апофатизм абсолюта с его творением. В дальнейшем германская философия «есть не что иное, как история освобождения логики от абсолютной трансцендентности и все большее и большее приближение ее к человеческому имманентизму»[11]. Начался этот процесс еще с М. Экхарта, продолжился в немецкой мистике (Я. Беме), достигнув своего апогея в нео- кантианстве, гегельянстве и шеллингианстве. Эта «уверенная и мощная магистраль имманен- тизма» привела к тому, что абсолютное стало трактоваться как соизмеримое с человеком, выступая в виде то мистической глубины индивидуальной души, то как вселенский романтический хаос, то как рациональная схема логически построенных законов и понятий, то как произведение искусства, то как бессмысленная, но вечно жаждущая жизни мировая воля и т.д. и т.п.

Лосев отмечает принципиальное отличие обожения в Ареопагитиках и у Экхарта. Именно здесь, полагает он, образуется база для семивековой истории германского субъективизма, приведшего к тому, что «оказалось возможным рационально дедуцировать все бытие и мир так, как раньше [он] эманировал из глубин неведомой трансцендентности»1.

После Канта трансцендентное может ворваться в человеческую жизнь лишь антропологически, а не метафизически. Однако проблему трансцендентного вряд ли можно решить, сведя столь сложные вопросы лишь к постулатам практического разума. Таким образом, западная философия занята самой трансценденцией более, чем трансцендентным. С тех пор она, в своей основе, в отличие от религии, не занимается строительством трансцендентного мира, она говорит о трансценденции, а не о трансцендентном, для нее важен сам процесс трансцендирования, а не слияние с трансцендентным. Ж.-П. Сартр писал, что лишь «проектируя себя вовне», человек «существует как человек». «Он может существовать, преследуя только трансцендентные цели. Будучи этим выходом за пределы, улавливая объекты лишь в связи с этим преодолением самого себя, он находится в сердцевине, в центре этого выхода за собственные пределы». Однако сразу же философ добавляет: «Нет никакого другого мира, помимо человеческого мира, мира человеческой субъективности. Эта связь конституирующей человека трансцендентности (не в смысле, в каком трансцен- дентен бог, а в смысле выхода за свои пределы)...»[12] [13] [14]. М.К. Мамардашвили в этой связи добавляет: «Можно находиться в состоянии трансцендирования, но завоевать точку зрения и посмотреть, что трансцендентно предполагается, - невозможно» .

Данное понимание также ясно выражено и в работе М. Шелера Положение человека в Космосе: «Человек ... единственное место становления Бога, которое доступно нам, и истинная часть самого этого трансцендентного процесса ... Человек есть место встречи. В нем Логос, «согласно» которому устроен мир, становится актом, в котором можно соучаствовать»[15]. Человек есть акт становления самого человека.

Глубинную разработку получила категория трансценденции в философии Хайдеггера, в связи с чем на ней необходимо остановиться специально. Удивление, с которого по Аристотелю начинается всякое философствование, Хайдеггер понимает как открытость ничто, из которого возникает любое «почему?». Человеческое бытие у философа вообще означает выдвинутость в ничто, - это забвение всего сущего ради бытия. Ведь бытие, как «абсолютно другое для всего сущего, оно - несущее. Но это Ничто есть в своей сущности бытие». Так через символы предельных философских понятий, бытия и ничто, Хайдеггер показывает необходимость трансцендирования, в котором только и обретается сущность как человека, так и мироздания.

Однако при этом Хайдеггер старается не заметить той закономерности, с которой было рождено понятие трансцендентного. Если же он и признает эту закономерность, то считает ее «вывихом» в истории метафизики, который он и попытался «исправить» в своей «фундаментальной онтологии».

Известно, что досократовская философия не знала и не могла выработать данного понятия, значит оно заимствовано из средневекового этапа понимания метафизики, т.е. именно из того, которое и критикует Хайдеггер как полностью извращенное. Однако он не заимствует его в чистом виде, что противоречило бы его намерениям, но подвергает «редукции», «очищая» от соответствующей символики, а по сути от трансцендентного как такового, оставляя лишь трансценденцию.

Метафизика веры в русской философии, напротив, исходит из того, что трансцендирование невозможно без наличия трансцендентного начала, отношение к которому, в силу его непостижимости, возможно лишь на основе веры. Господствовавшей в Новое время точке зрения противопоставила себя именно русская философия, утверждая ценности, имеющие многовековые и тысячелетние корни, в то время как на Западе, в лоне «строгой» философии, давно справили похороны по понятию трансцендентного, и тем самым оказались неспособными ответить на духовные запросы человека. В то время как «строгая» философия мыслит понятие трансцендентного как невозможное, в России начала прошлого века возник целый сонм философских построений, исходящих из и ориентирующихся на данное понятие. И сейчас, в начале нового века и тысячелетия, отмечается особый интерес если не к самой седой древности, то к тем интерпретациям, которые возникли в русской философии. Этот симптом говорит о многом: западная массовая культура и аппарат новоевропейской философии оказались во многом неспособными в сфере духа ответить как на встающие новые, так и на извечные метафизические вопросы.

Понятие трансцендентного - открытие мировых духовных и философских поисков. В него можно верить и обрести через нее незыблемый фундамент - основу для религии, метафизики и духовной жизни. Именно из трансцендентизма исходит в русской философии «решительная борьба против всякого обоготворения человека, народа, определенного социального строя и т.п., вообще против абсолютизирования относительного бытия»[16].

Вместе с тем «понятие о безусловной и исключительной трансцендентности Бога миру, несовместимой с Его имманентностью, одинаково ложно и религиозно, и философски, - религиозно потому, что оно ведет в конечном счете, к представлению об удаленности человека от Бога, к чувству покинутости мира Богом и психологически легко превращается в свою противоположность - чистый атеизм... философски же - потому, что при этом понятии о Боге необъясним сам факт Богопознания и общения с Богом»1. Однако очень сложно удержаться на границе между трансцендентностью и имманентностью, в связи с чем в русской философии при разработке метафизики веры обнаружился другой, противоположный крен, - в сторону пантеизма. В этом отношении Г.Флоровский пишет, что «бытие» не есть «всеединство», не есть «органическое целое», ибо оно разорвано зиянием и бездною между абсолютным и тварью; и эти два мира соединены между собою только «причинностью через свободу»[17] [18].

Интересно то, что крайний трансцендентизм, как отмечает Бердяев, переходит в свою противоположность, в пантеизм: «уклон к пантеистическому монизму можно открыть у тех, которые более всего враждуют против пантеизма и утверждают крайние формы трансцендентного дуализма. Когда говорят, что Бог есть все, человек же и мир есть ничто, жалкая и ничтожная тварь, тождественная с грехом, то это есть форма монофи- зитства и своеобразного пантеизма. Активен лишь Бог, свободен лишь Бог, повсюду обнаруживается лишь Божье всемогущество. Активность человека есть лишь грех, т.е. ничто, свободы у человека нет, творческой силы нет»[19].

Отрицательные черты крайнего трансцендентизма осознаны и в западной мысли. Так К. Ясперс пишет: «Трансцендентный Бог отделяется от мира. Бог без творения есть мысль, в которой все исчезает. По мере того как мир становится не только ничтожным, но превращается в ничто, трансценденция также становится для нас как бы ничто, без того чтобы что-либо еще было»[20]. В этом случае трансценденция превращается в абстракцию, подавляющую все земное, страдание - в мазохизм и отчаяние.

Крайний трансцендентизм порочен, ибо разрывает Бога и мир так, что лишает его всякой связи с Творцом. Этот путь открыли в новоевропейском сознании как кантианство и позитивизм, так и в самой религиозной метафизике - протестантизм. Здесь одна крайность переходит в другую: материализм соседствует, дополняет, он даже невозможен без крайнего трансцендентизма. Материализм в этом смысле можно представить как

С.439.

такую систему, где Бог настолько удален от мира, что превращается в полное ничто, что и есть материя, по определению Аристотеля. Есть он или нет, - в этом случае все равно, ибо он ничего человеку не несет, спасти не способен, поэтому проще утвердиться в материалистическом онтологизме или субъективном индивидуализме.

С другой стороны, крайний трансцендентизм ведет к крайнему же фидеизму. Так Вл. Лосский пишет, что в поисках Бога философия «восходит к моменту высшего неведения; это путь отрицательный, на котором человеческая мысль признает свою неудачу. Здесь философия подходит к мистике и умирает, превращаясь в опыт общения с неведомым Богом, которого даже невозможно назвать».1 Однако если мистику предоставить самой себе, то умирает не только философия и разум, но и религия и вера. Безудержный апофатизм столь же вреден, как и признание безграничных возможностей разума.

В итоге можно заключить, что понятие трансцендентного, возникнув с необходимостью в духовном развитии человечества, принесло с собой и ряд фундаментальных проблем, с которыми столкнулась и которые пыталась решить русская философия в своем стремлении к построению метафизики веры. Можно выделить здесь два крайних решения данной проблемы, выросших на почве абсолютизации односторонних начал. Первая точка зрения делает акцент на сугубой трансцендентности предмета метафизики веры, вторая - низводит его с занебесных высот на землю, склоняясь к пантеизму и хилиазму. Золотая середина, к которой стремится метафизика веры, должна состоять в том, чтобы, сохраняя понятие трансцендентного, максимально приблизить его к миру, человеку, его земной жизни. С.С. Хоружий полагает, что в традиции восточного христианства это стремление выразилось в византийском монашестве, развившем исихазм, основоположения которого были закреплены в догмате о Божественных энергиях в XIV в. Однако то, что раскрыто в духовном опыте и зафиксировано в догмате, нуждается еще и в философском осмыслении, обосновании и развитии[21] [22].

Кроме того, для того чтобы выразить трансцендентность, вовсе не обязательно выдворять абсолют из мира, превращая его в сверхиндивидуума, китайского Пань-гу или индийского Пурушу. Метафизика веры должна устранить мифологические объективации, представления о чувственном потустороннем, и тогда трансценденция может засиять новым светом, светом, который пронизывает все земное, а не мелькает в конце бесконечного тоннеля. Такое представление о трансценденции могло бы обезопасить метафизику и от скатывания в болото пантеизма, возникшего, видимо, во многом, и как реакция на абсолютизирование трансцендентного начала.

  • [1] Бубер М. Два образа веры. М., 1999. С. 451.
  • [2] Платон. Собрание сочинений в 4-х т. Т. И. М., 1993. С. 594, 510.
  • [3] См.: Платон. Собрание сочинений в 4-х т. Т.Н. М., 1993.
  • [4] Лосев А.Ф. Самое само // Миф - Число - Сущность. М., 1994. С. 363.
  • [5] Минин П. Главные направления древне-церковной мистики // Мистическоебогословие. К., 1991. С. 351.
  • [6] Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Там же.С. 119.
  • [7] Лосский Вл. Спор о Софии. М., 1996. С. 22.
  • [8] Лосский Вл. Очерк... С. 122.
  • [9] Там же. С. 24.
  • [10] Лосский Вл. Вера и богословие // Там же. С. 157.
  • [11] Лосев А. Ф. Самое само // Миф - Число - Сущность. М., 1994. С. 369.
  • [12] Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 373-374.
  • [13] Сартр Ж.-П. Экзистенциализм это - гуманизм // Сумерки богов. М., 1989.С. 343.
  • [14] Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема // Его же: Необходимость себя / Лекции. Статьи. / М.: Изд-во «Лабиринт», 1996. С. 275.
  • [15] Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западнойфилософии. М., 1988. С.70, 92, 94.
  • [16] Лососий Н. Преемники Вл.Соловьева // Путь. Кн. 1. М., 1992. С. 287.
  • [17] Франк С. Религия и наука в современном сознании // Там же. С. 498.
  • [18] Флороеский Г.В. В мире исканий и блужданий // Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 204.
  • [19] Бердяев Н.А. Дух и реальность // Философия свободного духа. М., 1994.С.436.
  • [20] Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. М., 1994.
  • [21] Лосский Вл. Вера и богословие // Спор о Софии. М., 1996. С. 156.
  • [22] См.: Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 307-309.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >