ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ МЕТАФИЗИКИ ВЕРЫ

Вера и знание как единство

В истории европейской мысли отношение к вере, ее соотношение со знанием и разумом было различным, менялось до противоположного, начиная от тертуллиановского «Верую, ибо абсурдно», традицию которого продолжил Кьеркегор и современная протестантская мысль на Западе, а в России С.Л. Шестов, до превращения веры в суеверие в материализме. Эти крайности, хотя по смыслу и противоположны, но совпадают в восприятии веры как абсурда. Между ними располагаются более умеренные взгляды, от Августина, полагавшего, что необходимо «познавать в свете разума то, что ты воспринял уже твердостью веры» и Ансельма Кентерберийского, считавшего, что необходимо «веровать, чтобы понять» (credo ut intelligam), до Абеляровского «Понимаю, чтобы веровать» (...etiam rationis luce conspicias). Логическим завершением этого процесса стал тезис Гегеля о том, что «вера не противоположна знанию, что скорее, напротив, вера есть знание и что она представляет собой только особую форму последнего»1. Но вскоре у Гегеля стирается и эта особенность, вера фактически поглощается знанием, теряя свою специфику: «разум есть непосредственное знание, вера», и «невозможно объяснить, чем отличается вера и созерцание, помещенные в эту высшую область, от мышления»[1] [2]. Вера у Гегеля совершенно теряет трансцендентный характер, имманентируется. Так исчезает сама проблема, а метафизика превращается в логическую онтологию.

Совершенно иначе подошел к проблеме соотношения веры и разума Кант, противопоставив их друг другу, но таким образом, что онтологический, априорный статус сохранился лишь за чувственным и рассудочным познанием. Из этой установки Канта выросли, с одной стороны - позитивизм, а с другой - агностицизм и современный протестантский фидеизм. Но данные установки также несовместимы с метафизикой веры, ибо она, хотя и не отождествляет веры и знания, тем не менее, не противопоставляет их. Метафизика веры призвана носить гностический характер, характер духовной и интеллектуальной интуиции, возможность которой отрицалась как Гегелем, исходящим из панлогизма, так и Кантом, исходящим одновременно из априоризма и эмпиризма. Немецкие мыслители, за исключением Фихте, Якоби и Шеллинга, отрицали возможность непосредственного знания в сфере интеллекта. Между тем Якоби, как и Шлейер- махер, сводил веру во многом к чувству, а Шеллинг - интеллектуализировал ее, приближаясь к гегелевской установке. Ни один из этих вариантов нельзя рассматривать как удовлетворительный с точки зрения метафизики веры, хотя обсуждение проблемы соотношения веры и знания в немецкой философской культуре оказало глубокое и стимулирующее воздействие на рассмотрение данной проблемы в русской философии.

Русская философия, в целом, стремилась выразить гностический смысл слов ап. Павла «верою разумеваем», хотя разные представители ее понимали их по своему. Сравнивая между собой творчество различных русских философов уже Н. Лосский отмечал существенные различия между Вл. Соловьевым и братьями Трубецкими, с одной стороны, и Флоренским и Булгаковым - с другой: если первые, вступая в область метафизики веры, стремились выразить ее содержание в форме, свободной от противоречий, то вторые, напротив, настаивали на неизбежной антино- мичности человеческого разума в вопросах веры1. Первое направление шло по пути объединения веры и разума. Оно, по крайней мере, стремилось наводить между ними мосты, в то время как второе утверждало принципиальное отличие веры от обычного знания, несводимость ее к разуму ни в каком случае.

Нужно отметить что направление, стремившееся к единству веры и знания, берет свои истоки в творчестве Вл. Соловьева, т.е. представляет собой непосредственное продолжение традиции всеединства, заложенной им. Второе направление, также видя в качестве своего предшественника Вл. Соловьева, тем не менее стремилось истолковывать его творчество иначе, через призму, например, православия. Хотя были и такие сторонники веры, которые полагали, что Соловьев вообще устранил ее, фактически подменив разумом[3] [4].

Против таких обвинений выступил А.Ф. Лосев, считая, что наличие у Соловьева учения о непостижимом ничто «раз и навсегда исключает всякий рационализм и всякую логику как единственное свидетельство истины». Вместе с тем, анализируя соотношение веры и разума у Вл. Соловьева, Лосев в своей книге о Соловьеве пишет следующее: «Понятийная философия имела для Вл. Соловьева настолько самостоятельное значение, что, в сущности говоря, не нуждалась даже в авторитете веры»[5]. Таким образом оценка Лосевым творчества Соловьева носит двойственный, непоследовательный характер, что свидетельствует как о единстве веры и знания у Соловьева, так и о зависимости самого Лосева, несмотря на весь его апофатизм, от построений Соловьева.

Как показывают высказывания А.Ф. Лосева по гносеологии Соловьева, последний все же ближе находился к «единенщикам», чем к «анти- номистам». Приведем его красноречивое в данном отношении высказывание, относящееся к последним годам жизни: «...согласие сердца и ума, веры и разума лучше, желательнее их противоречия и вражды, это согласие есть норма, идеал, то, что должно быть, а если так, то, значит, это согласие и есть настоящая цель нашего умственного труда и, значит, непозволительно нам успокоиться, пока мы не осуществили для себя и для других этой полной истины, пока она не будет проведена через ясный свет сознания»[6].

Но исходя из того, что согласие веры и знания лучше их вражды, еще не следует, что их можно некритически объедянить просто в силу должного и желаемого, а не в силу действительного. В действительности этого единства нет, оно выступает как идеал, приблизиться к которому можно лишь вначале четко различив веру и знание, и в этом различии необходимо найти то, что способно вести к их единению. Однако в своей гносеологии Вл. Соловьев делает скачок от идеи единства, идеала, к фактическому его утверждению. Недостижимый идеал, то, что должно быть достигнуто в бесконечном духовном развитии человечества, он стремился утвердить, показать и доказать уже в рамках своей концепции всеединства. Но на деле он перешел не к единству, а к эклектике, оставив в наследство своим последователям, таким образом, как разработку искомого идеала единства, так и проведение принципиального различия между верой и знанием. Два выделенных нами гносеологических направления и решали указанную проблему в этих двух разных отношениях, подготовив тем самым возможность для метафизики веры выйти на высказанный Соловьевым, но не достигнутый им уровень противоречивого единства, противоречивой гармонии веры и знания.

Спор по поводу интерпретации творческого наследия Вл. Соловьева касался не только проблемы пантеизма, но также веры и знания. Борьба, которую вели два указанных направления за Вл. Соловьева была фактически борьбой двух точек зрения на соотношение веры и знания, которая являлась следствием, в данном случае, разных интерпретаций философии всеединства. Остановимся первоначально на точке зрения, стремящейся к непосредственному единству веры и знания, а затем на точке зрения, подчеркивающей их антиномизм.

В число самых первых как последователей, так и критиков Вл. Соловьева, входят братья Трубецкие. Что касается старшего брата, С.Н. Трубецкого, то он в равной мере критикует как отвлеченный рационализм - панлогизм Гегеля, так и «мистический идеализм» - гностический пантеизм Мейстера Экхарта, индийскую мистику и т.д., которые абсолютизируют метод познания, основанный исключительно на вере. Хотя вера и выражает внутреннее и центральное отношение человека к другим существам, тем не менее и она может заблуждаться, о чем свидетельствует обилие различных верований. Опыт же и размышление, хотя и обосновываются имманентной им верой, тем не менее способны исправлять ошибочные верования. Трубецкой делает вывод, что критерий истинного знания заключается, таким образом, ни в субъективном чувстве, ни в отвлеченной мысли, ни в вере самой по себе. Заключается же он в нераздельном единстве всех этих видов познания, которое составляет «общую трансцендентальную форму» душевной жизни и познания1.

Первоначально может показаться, что С.Н. Трубецкой осознавал всю специфику веры, так как безусловно понимал ее значение: «Человека нередко определяли как животное двуногое, животное разумное и словесное, животное политическое. Можно также определить его как животное верующее. ...Человек верит в определенный смысл мира и в смысл существования, в безусловную цель, идеал своего существа. И когда такая вера у него отнимается, существование его представляется ему бессмысленным, бесцельным, случайным и лишним»[7] [8]. О том, что С.Н. Трубецкой был близок к пониманию феномена веры и основанной на нем добродетели как высшей ценности, свидетельствуют воспоминания его брага: «Помню, - пишет Е. Трубецкой, - с каким воодушевлением он мне доказывал, что все великие люди в мире, все Наполеоны, Канты и многие другие, не стоят одной любящей души»[9].

Разрабатывая концепцию «конкретного идеализма» в работе «Основания идеализма» С.Н. Трубецкой отмечает значимость разума, но, тем не менее, не абсолютизирует его возможности. Он признает три источника наших знаний - эмпирический опыт, разум (устанавливают закономерную связь явлений) и веру (устанавливающую реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ). Специфика познания, основанного на вере, состоит в том, что оно открывает субстанциальное бытие сущего, которое не дается ни эмпирически, ни разумно: «...Мы должны допустить, что признание реальности внешних явлений и в особенности тех самобытных, независимых от нас живых существ, для которых эти явления существуют также помимо нас, - признание такой реальности не имеет достаточного логического основания ни в нашем чувстве, взятом само по себе, ни в нашей отвлеченной мысли: оно есть акт веры - третьего фактора нашего познания. Сущее определяется, следовательно, не только как предмет чувства и мысли, но и как предмет веры»[10]. Есть не эмпирическая и не понятийная реальность, удостоверить же ее может только вера.

Повторяя Хомякова, Киреевского и Вл. Соловьева С.Н. Трубецкой расширительно толкует понятие веры: она есть «непосредственное усвоение реальности и даже «условие нашего самосознания». Для него «между религиозной верой и той верой, которая является основным началом нашего познания, не лежит непроходимой бездны, поскольку предмет той и другой имеет одно и то же общее определение - сущее как реальный, являющий себя невещественный субъект». Непроходимой бездны между ними, может быть и нет, но существует специфика, которая не позволяет их сближать. Для Трубецкого же «в этом общем определении - все возможное содержание Веры»1. Существует также терминологическая неясность, свидетельствующая о зависимости С.Н. Трубецкого от Вл. Соловьева, когда сущее отождествляется с субъектом.

Идя далее, можно выделить три аспекта понимания веры у С.Н. Трубецкого. Во-первых, это вера, удостоверяющая нас в реальности существующего, т.е. утверждающая бытие внешних предметов вообще; во- вторых, в реальности других разумных существ; и в-третьих, вера, убеждающая в существовании высших духовных существ и Бога. Объединяя в одном понятии веры столь разные определения, Трубецкой смешивает совершенно разноплановые вещи: обнаружение, с одной стороны, «субстанциального бытия», и, с другой, - «субстанциальности сущих». Как верно замечает П.П. Гайденко, этому пониманию недостает, как минимум, «тщательной проработки, при которой были бы расчленены разные предметы веры и соответственно разные ее типы»[11] [12].

Делая вывод можно сказать, что С.Н. Трубецкой не противопоставлял веру разуму, но искал пути их интеграции. Однако такая методология привела его к необходимости расширительного толкования понятия веры, в котором размывается ее метафизическая составляющая. Он все-таки остался приверженцем научного логоса, пытаясь дополнить его верой. Однако его логос от этого не приобрел черты сверхсущего, трансцендентного начала, т.е. Трубецкой во многом остался на позициях античного его понимания. В.В. Зеньковский отмечает, что Трубецкой не избегал антиномий, он видел их и вскрывал, однако его разум не останавливался на этом, но искал примирительных синтезов. Но в результате получалось так, что все антиномии и противоречия в итоге вовсе устранялись, так было с его анализом культур античности и христианства, то же мы видим и при анализе взаимоотношений веры и знания.

Понимание веры Трубецким можно полностью противопоставить фидеизму Л. Шестова, так как он верил, что ясный и чистый разум, если ему добросовестно следовать, нас не выдаст и не обманет, но приведет прямо к благой цели. Может быть, несмотря на всю критику Трубецким философии Гегеля, он не смог избавиться от прогрессистской модели развития и познания, унаследованной еще от просветителей. Возможно поэтому философ так тяжело переносил все «сбои» с прямого и ясного пути как в историческом развитии, так и в собственной жизни.

В отличие от своего старшего брата Е. Трубецкой, казалось бы, не смешивал различные аспекты веры. «В познании, - пишет он, - неизбежно участвует вера, которая извещает нас о существовании предмета за пределами нашего индивидуально ограниченного сознания... Вера, о которой здесь идет речь, необходимо присуща всякому человеку, независимо от его убеждений, и ни в каком случае не должна быть смешиваема с верой мистической или религиозной, которая по существу свободна»1. «Кроме того, - продолжает Е. Трубецкой, - логически необходимая вера в Абсолютное, как трансцендентальный субъект сознания, и религиозная вера в Бога - не одно и то же; последняя предполагает известное нравственное отношение к Абсолютному, элемент доверия к нему, признание его благости - вообще интимное личное к нему отношение... актом познания оно не предполагается, а потому с логическою необходимостью не навязывается». И далее: «Признание абсолютного, как Бога, вносит в него такое содержание, которое не может быть a priori выведено из необходимых логических постулатов»[13] [14].

Однако соотношение веры и разума в творчестве Е.Трубецкого не так однозначно, за время его жизни оно существенно видоизменилось. Особенно ярко это изменение проявляется при анализе его двух работ: Миросозерцание Вл.С. Соловьева, написанной в 1913 г., и Смысл жизни, изданной в 1918г. Если в первой из названных работ он выступает как, отчасти, антиномист, признавая Абсолют непознаваемым, то во второй он мыслит как гегельянец. Рассмотрим эти два варианта решения им проблемы соотношения веры и знания.

В первой из названных работ он пишет, противопоставляя свою точку зрения Вл. Соловьеву, что «из чистого понятия «бытия» невозможно вывести» троичность, она априорно не дана мышлению. Попытка «вывести a priori из чистой мысли содержание высших тайн христианского откровения тем самым изобличается как невозможная». Е. Трубецкой пытается пояснить, почему это так, однако его логика путана и непонятна. В духе Л. Шестова он пишет следующее: «Если высшие тайны божественной жизни могут быть выведены a priori и познаны естественными силами чистого разума, то, спрашивается, что же остается на долю веры? Откровение тем самым или теряет всякое оправдание, или становится ценностью относительною. Оно или вовсе не нужно, или же нужно в качестве вспомогательного средства для разума еще неокрепшего, не достигшего зрелости. Разум, пришедший в полноту возраста, может обойтись без его помощи. Откровение доказанное тем самым перестает быть откровением. Если истины веры навязываются нам силою логической необходимости, то для усвоения их нет надобности в интимном и личном отношении человека к Богу: не нужно того акта доверия, той всецелой отдачи себя Богу, которая составляет самую сущность акта веры: достаточно правильно мыслить и безукоризненно выводить из понятия абсолютно все его логические последствия»1. Трубецкой почему-то считает, что «где есть логическая необходимость, там уже не может быть» свободы, которая составляет сущность метафизики веры. Логика, считает он, отняла бы у веры ее безотносительную ценность, личностность во взаимоотношениях с Абсолютом. Здесь можно отчасти согласиться с Лопатиным, который в пылу полемики с Е.Трубецким приближает его позицию к Тертуллиану и противопоставляет Вл. Соловьеву: «Их мысль движется в разных плоскостях; что в глазах Соловьева представляет систему умозрительно обоснованных истин, то для Трубецкого только недоказуемая и непроницаемая для понимания вера»[15] [16].

Критикуя априоризм в рассуждениях Соловьева о Троице Е. Трубецкой полагал (за что его и упрекал Лопатин), что «нельзя вывести a priori из чистой мысли того, что познается только в конкретном богоявлении!... Нужны внутренние данные религиозного опыта, которые познаются как действие в нас божественного начала... для богопознания недостаточно односторонних усилий человеческого ума... Нужно, чтобы бог воплотился в человеческой мысли»[17]. Вместе с тем и сам Соловьев утверждал возможность непостижимого в «Чтениях о Богочеловечестве»: Совершенно несомненно, что действительность безусловного начала, как существующего в себе независимо от нас, - действительность Бога... не может быть выведена из чистого разума, не может быть доказана чисто логически». Однако Е. Трубецкой обвиняет Соловьева за фальшь, которая заключается «в самой попытке рационализировать веру, сделать ее тайны общепонятными, естественными». Е. Трубецкой считал, что «чтобы оправдать веру перед судом мыслящего сознания, надо, прежде всего, признать ее тайны недоказуемыми», тогда не придется оправдываться[18].

Однако, корректируя свои взгляды после критики Лопатина, Е. Трубецкой пишет, что «бытие Божие недоказуемо», но это не значит, что оно непознаваемо (интуицией, верой или откровением). Свою задачу он определяет теперь так: «вся моя задача - в более последовательном проведении, чем у самого Соловьева, его же собственного принципа - нераздельного и неслиянного единства божеского и человеческого, а в данном случае - мистического и рационального элемента в бого познании»[19]. Пытаясь все же найти компромисс между верой и знанием Е. Трубецкой в итоге заключает, что «откровение не исключает познания, но вместе с тем и не укладывается в него без остатка». «Приняв веру, - признавался Е. Трубецкой позднее, - я не только не отбросил философию; наоборот, я стал верить в нее так, как раньше никогда не верил, потому что почувствовал ее призвание - быть орудием Богопознания»1. Свое отношение к вере и религии Е. Трубецкой стал противопоставлять как рационалистическому неверию, так и «отвлеченному мистицизму» П. Флоренского и С.Н. Булгакова. Вместе с тем Трубецкой находит сходство между этими двумя противоположными отношениями к вере: как первое, так и второе полагают, что «никакого моста между разумною мыслью и христианским откровением нет и быть не может». Позицию Флоренского он еще называет «мистическим алогизмом», ибо тот выступает «против возможности найти какой-нибудь логический переход от мысли к откровению»[20] [21].

Е. Трубецкой находит следующую связь между знанием и откровением. Само познание, считает он, обусловлено откровением в широком смысле слова («Если есть Абсолютное, то все, что есть, должно быть некоторым его откровением»), «тесный» же его смысл есть откровение религиозное. И хотя логически нельзя доказать необходимости того непосредственного Богоявления, о котором учит Евангелие. Но если оно есть, оно представляет собою логическое завершение того внутреннего откровения, которое непрерывно совершается в нашем сознании»[22]. Вселенское откровение завершается во Христе, когда неведомый Бог становится ведомым.

Откровение выступает у Е. Трубецкого столь необходимым и объективным процессом, что любое сомнение оказывается грехом, недопустимым с точки зрения веры. Но существует и другое мнение, согласно которому только прошедший через горнило сомнений способен обрести истинную веру. Для Трубецкого же сомнение и вера абсолютно несовместимы. Он считает, что сомнение вносит в душу верующего разлад, что нарушает внутреннюю гармонию. Однако метафизическая вера не есть вера в бытие предметов. Она может присутствовать лишь через постоянное духовное усилие, и как только энергия этих усилий ослабевает, появляются сомнения. Они преследуют веру всегда, как тень. Поэтому трактовка этого вопроса у Е. Трубецкого выглядит несколько упрощенной. Если веру можно было бы обрести, раз и навсегда уничтожив все сомнения, то она стала бы знанием, и однажды будучи обретенной никогда бы не исчезала. Однако это не так.

Метод «отсечения мысли» Флоренского недопустим для Трубецкого, ибо «сомнение может быть побеждено только исканием мысли, а отнюдь не отсечением ее»[23]. По Трубецкому человеку даже вменяется в обязанность осуществлять деятельное усилие мысли, направленное к уразумению откровения, так как Бог может открыться лишь разумному и мыслящему существу, и только таковое существо способно опознать откровение как Откровение.

Такая позиция возможна для метафизики веры, однако Е. Трубецкой идет дальше, он призывает к «абсолютному ведению», к «участию в полноте божественного ведения», без которого «нет полного приобщения человека к Божеству, нет, стало быть, и самого Богочеловечества»1. Попытка разумного понимания Откровения и веры у Трубецкого здесь отягощается концепцией всеединства, которая заставляет прямо таки по- гегелевски относиться к самой религиозной тайне, к предмету веры. Если признать антиномизм в познании предмета веры у Флоренского крайностью, то Е. Трубецкой идет к другому краю, может быть, еще более опасному для веры, чем антиномизм.

С.Н. Булгакова Е. Трубецкой упрекает в психологизме и «полнейшем смешении логического и психологического». Но если у Булгакова логическое зачастую подавляется «психологическим», то для Е. Трубецкого - это смерть истины. Логическое для него коренится в самом Безусловном, а потому оно объективно и неизменно. Он противопоставляет «мистический антиномизм», как смертельного врага мысли, логическому монизму. Последний утверждает, что «мысль богоносна», она присутствует во всякой логике и интуиции. Отсюда Е. Трубецкой делает вывод, что «откровение совместимо с формами нашей умственной жизни». Исходя из этого вера во Христа рассматривается Е. Трубецким не как внешний догмат, а как «имманентная религия человеческой совести, абсолютное откровение, где в объективном явлении предстает перед нами искомое всякого религиозного сознания». Под давлением концепции всеединства, а может быть и гегельянства, Е. Трубецкой заявляет, что «размышляя о вере, мы ни шагу не можем сделать без логической необходимости... потому что логическое единство есть форма Истины. Всякая мысль, не могущая облечься в эту фо^му, не соответствует и ее содержанию, а потому должна быть отсечена»-.

Хотя в высказываниях Е. Трубецкого наблюдаются разительные противоречия в толковании соотношения веры и знания, что справедливо отметил уже Лопатин3, он все же стремился найти взвешенное решение. В доказательство этого приведем следующую выдержку из Миросозерцания Вл. Соловьева: «я должен стремиться сознать и усвоить то, что мне открыто: иначе откровение было бы бессмысленно, бесцельно... откровение не исключает познания, но вместе с тем и не укладывается в него без остатка. Оно навсегда должно остаться, поскольку оно выражает собою еще невыполненную задачу познания, - заданным»4. Однако, имея вви- [24] [25] [26] [27]

ду последний вариант анализа Трубецким взаимоотношения веры и знания, Бердяев упрекает его в чрезмерной рационализации проблем веры. По его мнению Трубецкой «не хочет признать необходимую антиномич- ность всякой религиозной мысли»1. Е. Трубецкой, высказываясь о высших предметах, как полагал Н. Лосский, «выражает их не в антиномической форме», упрекая своих оппонентов в том, «что они недостаточно освободились от влияния Канта в вопросе о свойствах разума, пытающегося решать метафизические проблемы»[28] [3].

Концепцию единства веры и знания («верующего знания и знающей веры») отчетливо поддерживал и И.А. Ильин. Подтверждает свою позицию он убеждением, что верить можно лишь в то, что верно, что в самом деле так: «Нельзя верить во что-нибудь, зная, что на самом деле «это иначе»: такой человек был бы невменяем. Но нельзя и знать что-нибудь, веря, что на самом деле «это иначе»: такой человек был бы лишен и веры и знания». «Верить, - продолжает Ильин, - значит гореть признанием истины; но как же может тогда человек, признавший истину, не иметь объективно обоснованного знания? Знание может быть еще нераскрытым, вера может временно пребывать в состоянии бессознательного аффективного опыта; но по существу они одно». Но по какому существу, спросим мы, и в каком сознании? Разве что, познавшем все. Однако такое сознание не есть сознание человеческое. Получается, что выводы Ильина возможны лишь для Абсолюта, и совершенно не касаются человека, не соответствуют его познавательным способностям и возможностям.

В. В. Зенькове кий также некритически объединяет веру и знание. Делает он это, ссылаясь на Церковь и догматы, но при этом не дает действительно философского, метафизического их осмысления. В результате его выводы выглядят лишь как пожелания кота Леопольда. Им приводятся высказывания всецело формальные, которые не имеют доказательной силы: «вера не отлична от разума в своей основе - то и другое есть проявление светоносной силы, входящей в душу от Христова света». Но здесь же он говорит и о противоположном, о том, что «расхождение веры и разума не просто законно, но и неизбежно вне Откровения»[30]. И опять по этому же поводу: «Расхождение веры и знания есть выдумка тех, кто борется против веры в Церковь»[31].

Тем не менее, у Зеньковского есть и справедливые суждения, хотя никак не оправдывающие себя в развиваемых им темах: «неразумного нет и не может быть в христианстве, хотя его истины и превосходят наш разум: они сверхразумны, но не неразумны. Но христианство со всей силой стаС. 312.

вит зато другой вопрос - о границах нашего разума»1. То же самое можно сказать и о метафизике веры.

А.Ф. Лосев, в свою очередь, рассматривал проблему соотношения веры и знания «чисто диалектически». В этом случае «вера не только невозможна без знания, но она и есть подлинное знание, и знание не только невозможно без веры, но оно-то и есть подлинная вера», ибо «верить можно только тогда, когда знаешь, во что нужно верить, и знать можно только тогда, когда веруешь, что объект знания действительно существует». «Миф знания и миф веры, знание как догмат и вера как догмат - вот где подлинная человеческая, а не учебно-кабинетная реальность»[32] [33], - утверждает Лосев. Но если все есть миф, то где же реальность? - Спросим мы. Метафизика веры никак не может согласиться с тем, что предмет веры есть миф, пусть даже абсолютный, чудесный, личностный, диалектический и еще всякий разный. Нельзя превращать метафизику в «диалектику», которая все мифологизирует, все превращает в некую игру. Не удовлетворяет метафизику веры, естественно, и мифическое единство веры и знания.

Лосев, «диалектически» осмысливая соотношение веры и знания, сводит их к такому единству, где уже не видна специфика веры. Вообще сама данная проблема и антиномия оказывается иллюзорной. Но это - псевдорешение, или лишь частичное решение проблемы. Это - некий внешний, только логически возможный вариант, повторяющий соловьев- ское решение лишь с применением логики Гегеля. Вообще так «диалектически» можно решить любую проблему, ответить на любой вопрос, - просто играя понятиями. В.В. Бибихин также отмечает «головокружительную легкость суммирования веры и знания в мудрый гносис» у Лосева[34]. В.И. Постовалова в свою очередь пишет, что у Лосева, при его «диалектическом выведении основных утверждений абсолютной мифологии», не остается места для веры, все становится знаемым, все объяснено[35].

По Лосеву необходимо нечто третье (согласно все той же пресловутой диалектике), в чем бы вера и знание объединились без остатка. Таким синтезирующим началом он признает ведение или гносис. Фидеизм и рационализм по отношению к этому гносису, как «абсолютному мифу», выступают в виде относительных мифологий. Эта понятийная находка Лосева, изначально содержащаяся в предании восточного христианства, может быть продуктивной для разработки метафизики веры. Но, к сожалению, Лосев не останавливается на анализе данного понятия, а между тем оно может мыслиться по-разному, как исихастски, так и гностически (в гностицизме). Ясно, что последний вариант интерпретации несовместим с метафизикой веры.

Метафизика веры не может удовлетвориться лишь «диалектическим» решением проблемы соотношения веры и знания. Единство должно быть достигнуто и оно есть - но на самом начальном и конечном этапе познания. В существующей же реальности они никак не совпадают. К тому же, объединение веры и знания должно идти таким путем, чтобы не происходило стирания их особенностей в результате их простого отождествления. Чтобы прийти к действительному синтезу, а не только «диалектическому», необходимо, прежде всего, четко их различить. Для этого важно рассмотреть антиномические модели построения взаимоотношения веры и знания.

Заключая анализ концепции единства веры и знания в русской философии можно сказать, что это единство, мыслимое как фактически данное или принципиально для человека достижимое, есть миф, порожденный философией всеединства. Оно представляет собой никогда не достижимый идеал, к которому вечно будет стремиться метафизика веры, никогда его не достигая. В религии данный идеал выражается через понятие обо- жения, которое признается возможным уже в земной жизни человека при достижении им святости. Однако и в этом случае это единство должно мыслить не как достижимое человеческими познавательными усилиями, а как даруемое за праведность жизни и чистоту помыслов. Единство веры и знания существует, но в самом начальном и самом конечном пункте, а не в процессе эмпирической жизни человека.

Онтологические корни полного единства веры и знания лежат в пантеизме и панентеизме: как нет принципиального различия между Богом и миром, так же нет его и между знанием и верой. И как метафизика веры невозможна при пантеизме, также она невозможна и в гносеологии - при полном единстве веры и знания.

Л.М. Лопатин, как и В.И. Несмелое, верно отмечает в этой связи, что «разум и вера должны развиваться рядом, в полной независимости друг от друга, потому что их двигатели различны. Их окончательная цель, - последняя задача, поставленная самим их существом, состоит в их гармоническом примирении. Но это примирение, прежде всего, должно быть свободным, с полным сохранением взаимной независимости обеих сфер». «Истина разума и веры одна, потому что не может быть двух истин, друг друга отрицающих, но трудно сказать с уверенностью, скоро ли наступит то время, когда единая истина всецело явится, как единая, человеческому сознанию»[36].

Сторонники концепции единства веры и знания выявили много интересного, важного и необходимого для развития гносеологического аспекта метафизики веры. Прежде всего это признание не иррациональности, а разумности веры, опознание ее как особого рода знания - ведения. Однако эта особенность совершенно потонула в единстве, что зачастую приводило не к синтезу, а эклектизму, избежать которого может помочь анализ иной концепции соотношения веры и знания - антиномической.

  • [1] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х т. Т.З. М., 1977. С. 382.
  • [2] Там же. Т. 1.С. 186, 188.
  • [3] Лосский Н. Преемники Вл. Соловьева // Путь. Кн. 1. М., 1992. С. 286.
  • [4] См., например, статью Ив. Сперанского «Действительный смысл религиознофилософских воззрений Вл. Соловьева» в журнале «Вера и разум» за 1901 г., № 5и №6. С. 241.
  • [5] Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 335,206-207, 324.
  • [6] Цит по: Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 339.
  • [7] Трубецкой С.Н. Собрание сочинений. Т. I. М., 1907. С. 670.
  • [8] Трубецкой С.Н. Собрание сочинений. T.I. М., 1907. С. 381.
  • [9] Трубецкой Е.Н. Из прошлого. Вена, Б.г. С. 82.
  • [10] Трубецкой С.Н. Основания идеализма // Сочинения. М., 1994. С. 651.
  • [11] Там же. С. 665, 671,668.
  • [12] Гайденко П.П. «Конкретный идеализм» С.Н. Трубецкого // Трубецкой С.Н.Сочинения. М., 1994. С. 35.
  • [13] ^ Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. Т. I. М., 1995. С. 260.
  • [14] Цит. по: Лопатин Л. Вл.С. Соловьев и князь Е.Н. Трубецкой // Миросозерцание В.С. Соловьева. Т. II. М., 1995. С. 490-491.
  • [15] Трубецкой Е.Н. Указ. соч. T.I. С. 309-310, 321, 313-314.
  • [16] Лопатин Л. Вл.С. Соловьев и князь Е.Н. Трубецкой // Миросозерцание В.С. Соловьева. Т. II. М., 1995. С. 425.
  • [17] Трубецкой Е.Н. В.С. Соловьев и Л.М. Лопатин // Там же. С. 525.
  • [18] Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С.Соловьева. T.I. М., 1995. С.. 313, 315.
  • [19] Трубецкой Е.Н. К вопросу о мировоззрении В.С. Соловьева (По поводу статьи Л.М. Лопатина) // Указ. соч. Т. II. М., 1995. С. 467
  • [20] Трубецкой Е.Н. Воспоминания. София, 1921. С. 68.
  • [21] Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Избранное. М., 1997. С. 219.
  • [22] Там же. С. 220-221.
  • [23] Там же. С. 223.
  • [24] Там же. С. 226.
  • [25] Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Избранное. М., 1997. С. 228, 235, 238, 253.
  • [26] Лопатин Л. Вл.С. Соловьев и князь Е.Н. Трубецкой // Миросозерцание В.С. Соловьева. Т. II. М., 1995. С. 431.
  • [27] Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. Т. I. М., 1995. С. 314.
  • [28] Бердяев Н.А. О земном и небесном утопизме // РМ. 1913. № 9. Отд.Н. С. 48-53.
  • [29] Лосский Н. Преемники Вл. Соловьева // Путь. Кн. 1. М., 1992. С. 286.
  • [30] Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М., 1997. С. 51-52.
  • [31] Зеньковский В.В. Апологетика // Основы христианской философии. М, 1997.
  • [32] Там же. С. 329.
  • [33] Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф - Число - Сущность. М., 1994. С.114,115.
  • [34] Бибихин В.В. Абсолютный миф А.Ф. Лосева // Начала, 1994. № 2-4. М., 1994. С. 110.
  • [35] Постовалова В.И. Идея абсолютной и относительной мифологии у А.Ф. Лосева // Там же. С. 129.
  • [36] Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. М., 1911. С. 421-422.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >