Человек как тайна для самого себя. Антропотеодицея

В истории русской философии пожалуй первым рассматривал антропологические вопросы Г.С. Сковорода. Можно даже сказать, что основная идея его философии - антропологизм, ибо познание у него оказывается возможным лишь через сердце человека. «Познай самого себя» - истинная основа его философии. Как мир, другой человек, также и Бог - открываются через самопознание. Цель жизни состоит в том, чтобы «вернуться в отчий дом», к своему истинному божественному Я. Счастье состоит в следовании собственной природе, в тонкой восприимчивости велений духа. А.Ф. Лосев отмечает, что в XVIII в. только Сковорода был,

2Гессен С.И. Основы педагогики. М., 1995. С. 73.

«сам того не зная, провозвестником своеобразной русской философии; все остальное в России XVIII в. было привозным и неорганичным»1.

Вместе с тем уже Эрн отмечал, что Сковорода философствовал исходя как из «индивидуализма Библии, в которой личность человеческая занимает первостепенное место», так и из «несколько отвлеченного универсализма Платона. Метафизические свойства платоновской идеи - вечность, божественность, ноуменальность, красоту и благость - Сковорода переносит на неповторимую личность человека, взятую в ее умопостигаемой глубине...»[1] [2]. Отсюда противоречивость в его антропологической концепции.

Славянофилы рассматривали личность в рамках соборности, а П.Я. Чаадаев, культивировавший в себе черты неповторимой индивидуальности, как затем и Л.Н. Толстой, считал отказ от всего личного и особенного необходимой предпосылкой истинного познания. Их имперсона- лизму противостоят представители революционно-демократического течения в русской общественной мысли. О личности и ее суверенности писали В.Г. Белинский, особенно высоко ценил свободу личности А.И. Герцен, которого Бердяев рассматривал как одного из родоначальников пер- соналистической философии в России. Учение о «критически мыслящих личностях» создавал П.Л. Лавров, а теорию «героя и толпы» - Н.К. Михайловский. Однако революционные демократы не смогли заложить действительно философские основания для понятия личности, рассматривали ее более в контексте социального равенства, прав и политических свобод, чем в аспекте онтологии.

Русские философы начала XX в. признавали, что «тайна о человеке деятельностью Вселенских Соборов раскрыта не была... раскрыта была теология и христология, антропология же осталась нераскрытою и составляет великую задачу будущего» (Бердяев)[3]. Над решением этой задачи трудилась русская классическая философия, стремясь раскрыть антропологический аспект метафизики веры. Однако у родоначальника русского философского идеализма, Вл. Соловьева, сложно найти глубокие антропологические идеи, хотя и нельзя сказать, чтобы личность у него совершенно не была представлена. Так в Чтениях о Богочеловечестве (1877) можно прочитать следующее: «Личность человеческая... не отвлеченное понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек, - имеет безусловное, божественное значение». Тем не менее, это значение у Соловьева развернуто не было, а в Теоретической философии (1897-1889) высказываются суждения вообще ставящие под сомнение возможность существования независимой личности в рамках всеохватывающего и всепоглощающего всеединства. Для Соловьева, отталкивающегося от О. Конта, «единичный человек, сам по себе или в отдельности взятый, есть лишь абстракция», поэтому «такого человека в действительности не бывает и быть не может»1. Реально для Соловьева существует «не человек, а только человечество в целом», делает вывод П.П. Гайденко и отмечает, что «поразительным образом религиозная философия Соловьева тяготеет к имперсанолизму». Онтологический источник имперсона- лизма лежит в пантеистической установке, которую Соловьев мог позаимствовать не только у западноевропейских мистиков, но и у Гегеля и Шеллинга. Стирание грани между трансцендентным и имманентным, Творцом и творением в классической немецкой философии «парадоксальным образом обернулось полным уничтожением человека как единичного существа»[4] [5].

Против недооценки личности в творчестве Вл. Соловьева выступил его друг детства и родоначальник персоналистической философии в России Л.М. Лопатин, обратившийся к монадологии Лейбница. Помимо него важную роль в развитии персонализма в России сыграли Н.О. Лосский, Л.П. Карсавин, В.И. Несмелов и Н.А. Бердяев.

Касался проблем антропологии и П. Флоренский, дав в работе Иконостас (1922) тщательный анализ понятий «лика», «лица» и «личины». Понятие «лика» он связал с «образом и подобием Божиим», а «лица» с «эмпирической личностью». Лицо-личность представляет собой реальность, изначально пронизанную «ликом», стремящуюся к духовному идеалу. Если же происходит ее извращение, то возникает личина-маска[6].

Перу Карсавина, в свою очередь, принадлежит специальная книга О личности, глубокая по своему замыслу, но путанная, как отмечают исследователи, по своему содержанию и выводам. Проблему свободы личности он в итоге решает на путях традиционной онтологической философии, в рамках всеединства. Такую позицию и понятие «симфонической личности» критиковал Н.Бердяев, а в современной русской философии - С.С. Хоружий. Бердяев назвал учение о симфонической личности Карсавина «метафизическим обоснованием рабства человека»[7], а Хоружий отметил, что в нем «заложен жесткий «социоцентризм», примат коллективного над индивидуальным». Хоружий отмечает далее, что такое понимание личности свойственно скорее неоплатонизму и унаследовавшей многое от него философии всеединства[8]. И действительно, Карсавин первый попытался сделать метафизику всеединства метафизикой личности, и потерпел фиаско. Лишь в своих предсмертных записях в концлагере, как и Вл. Соловьев в последние месяцы жизни, он освобождается от иерархийной структуры бытия, довлеющей над личностью1. Для действительного обоснования свободы и духовного строя личности метафизика всеединства, по крайней мере в своем традиционном виде, оказалась непригодной. Здесь необходима метафизика веры.

Дальнейшее развитие духовной антропологии шло в русской философии различными путями. Если Бердяев полагал антропологию восточного христианства неразвитой, и стремился ликвидировать этот недостаток разработкой своей антроподицеи через творчество, то Несмелов, напротив, исходил сугубо из религиозно-духовного опыта и разработал собственную оригинальную антропотеодицею. Проблема личности занимала также важное место в «христианской антропологии» В.В. Зеньковского[9] [10] [11], однако она носит весьма расплывчатый характер. Современный исследователь С.С. Хоружий, как уже было отмечено, стремится, используя иси- хастский опыт, развернуть аутентичный ему философский дискурс, рассмотреть проблемы духовной антропологии .

Анализ представленных концепций требует специального исследования, поэтому ограничимся наиболее оригинальными и важными с точки зрения метафизики веры. Рассмотрим подробнее антропотеодицею Несмелова и антроподицею Бердяева как две наиболее яркие антропологические концепции, опыт которых может быть использован при построении метафизики веры.

«Для человека, - пишет Несмелов, - не существует в мире никаких загадок, кроме самого человека, и сам человек является для себя загадкой лишь в том единственном отношении, что природа его личности по отношению к данным условиям его существования оказывается идеальной»[12]. Только личность есть единственная тайна в мире и чудо, все остальное относится лишь к непознанному. Разгадке этой тайны казанский философ и посвятил свое творчество, следуя заветам Достоевского.

Н.А. Бердяев попытался рассмотреть антропологию Несмелова в статье под названием «Опыт философского оправдания христианства», в которой он определяет творчество Несмелова как «единственный в своем роде опыт философского построения религиозной антропологии»[13]. Солидаризируется с этой оценкой и В. Зеньковский, добавляя, что Несмелов, вместе с Лопатиным, являются «самыми замечательными представителями персонализма в русской философии»1. Вместе с тем он добавляет, что в системе Несмелова «есть немало «шлака» - тех отдельных отступлений по линиям психологизма...»[14] [15]. В свою очередь Г. Флоровский, считал, что в метафизике возможны два пути - от абсолюта и от человека, от Откровения (патристика и схоластика) или от опыта (так наз. «Новое богословие»). Именно второй, «антропологический уклон» и представляет собой философствование Несмелова. С этой оценкой творчества Несмелова соглашается и И. Цветков, считая, что казанский философ «добросовестно выполняет задачу, обратную общепринятой в русской религиозной философии, начиная с Соловьева, - столичные мыслители от Логоса спускаются к миру, кончая личностью с ее измерениями, заражая при этом последние всеми заблуждениями, которые они имеют об Абсолютном, - провинциальный же философ скромно и методично... строит антропологическую лестницу к небесам»[16].

Бердяев отмечает, что у Несмелова много общего с Фейербахом. Так как и сам казанский мыслитель признается, что Фейербах «шел в решении нашего вопроса тем же самым путем, по которому и мы идем», но нужно добавить, еще большее его отличает. Несмелов считал, что атеистический вывод из психологических изысканий Фейербаха представляет из себя «или недомысленную проповедь, или фантастическую защиту атеизма». Фейербах, считает Несмелов, «шел по верному пути, но он дошел по нему только до середины, а потом остановился и начал гадать и фантазировать.. .»[17].

Что же так привлекает Несмелова в Фейербахе? Безусловно то, что тот пытался найти разгадку религиозного сознания в самом человеке. Однако оценка этого факта у двух мыслителей диаметрально противоположная. Если исходная точка у них одна - человек, то понимание его сущности совершенно различно: у Фейербаха человек всецело природное, психофизиологическое существо, и его антропологизм натуралистичен, методом которого выступает сенсуализм; у Несмелова человек - существо духовное, его личность божественна и формируется через стремление к Богу. Отсюда и черты разрабатываемой им антропологии: она носит духовный характер, методом ее является умозрение, хотя и отягощенное психологизмом. Иначе говоря, Несмелов основную мысль Фейербаха об антропологической тайне религии обратил в орудие защиты веры.

С точки зрения Несмелова атеистическая антропология Фейербаха оказывается необоснованной, так как тот не объяснил «почему и как именно возможно для человека созерцание своей бесконечной сущности, как не своей?». Ответить на этот вопрос, считает Несмелов, в рамках учения Фейербаха невозможно, так как «непосредственное созерцание человеком себя самого, как не-себя, в действительности составляет психологическую невозможность», а если эта невозможность считается все же возможной, «то в этом предположении, утверждающем бессознательное самосознание, создается только логическая нелепость», ибо как возможно «бессознательное самосознание»?

Несмелова это противоречие приводит к утверждению обратного: «в непосредственном содержании своего богосознания человек имеет сознание бесконечной сущности - не своей собственной, как не-своей, а именно только не-своей». Только так можно объяснить, считает он, «как именно возможно для конечного человека непосредственное созерцание бесконечной сущности». Несмелое, исходя, как он выражается, из «психологического анализа», пытается объяснить логическую возможность богосознания, которая кроется во «внутреннем противоречии между условным бытием человека и безусловным характером его личности». Подробнее он так объясняет эту диалектику сознания: «благодаря безусловному характеру своей личности, человек непосредственно сознает не бесконечную сущность, а только образ бесконечной сущности, и это именно сознание себя, как образа бесконечной сущности, есть вместе с тем и сознание действительного бытия такой сущности вне человека»1.

Духовная антропология Несмелова интересна тем, что он пытается исходить из «факта человеческой природы, а не от понятия Бога»[18] [19]. Для него начало и конец веры заключается в самой человеческой личности, ценнее которой нет ничего на свете: «Если же люди ищут блага вне себя самих, то они ошибаются, и если они признают средства жизни за конечную цель ея, то они обольщаются. Весь мир есть совершенное ничтожество в сравнении с человеком, потому что ни за какие сокровища мира нельзя купить того, что составляет существо человека, - нельзя купить живого человеческого духа... действительно ценное в мире вносится в него только самими людьми». Человеческая личность в своем полном развертывании являет «только истинное, доброе и прекрасное», т.е., говоря иным языком, духовный архетип человечества[20]. Истинная философия заключается для Несмелова «в стремлении к познанию и осуществлению этих совершенств», а их воплощение в жизни «составляет подлинную мудрость»[21]. Для такого мудреца «быть философом и вести добродетельную жизнь было одно и тоже». Олицетворением такой личности у Несмелова выступает Сократ, от призыва которого к самопознанию он и отталкивается. Основная интуиция, на которой основывается философия Несмелова, есть живая интуиция «Самосущей Личности», рождающейся из глубин самосознания.

Согласно Несмелову «благо человека заключается не в том, что есть человек, а в том, чем он может быть, и действительная мудрость заключается не в изучении человеческой природы, а в развитии её по идеалу человечности»1. Идеалом же человечности у него может выступать только абсолютная личность. Русский философ, поэтому, соглашается с Платоном в том, что истинное философствование состоит в уподоблении Богу. В этой связи Несмелое заявляет о необходимости создания философии «как специальной науки о человеке», к разработке которой он далее и приступает.

Однако чрезмерный психологизм и расширенная трактовка веры, фактически покрывающая все поле знания (и материализм и спиритуализм для Несмелова - лишь разные образцы вер), приводят автора чуть ли не к солипсизму, от которого он вынужден уходить через историко- философские штудии, отталкиваясь от Декарта и Канта. Но эта угроза привела Несмелова и к интересным выводам. Во-первых, о принципиальной необъективируемости субстанциального «я», что разрушает доводы Юма о личности как «пучке восприятий» и гносеологический скептицизм Канга: «Кант требовал возможности познания о духе по образу и подобию познания о мире и такой возможности, разумеется, не нашел, потому что она совершенно немыслима. Быть объектом себя самого, т.е., мыслить себя, как не себя самого, субъект никогда и ни в каком случае не может, потому что быть объектом себя самого это значит не иное что, как одновременно быть и не быть собою самим... Это именно утверждение себя самого, как единственное непосредственное познание, в содержании которого сознание и бытие оказываются вполне тождественными... Я утверждаю бытие внешнего мира только потому, что я утверждаю свое собственное бытие в этом мире»[22] [23].

Таким образом, хотя Несмелое и зависим в некоторых вопросах от Канта, но противоречит ему относительно онтологического и гносеологического статуса личности. Человеческую личность он, как и Кант, называет вещью в себе, которая непосредственно дана в самосознании человека, однако из этого он делает противоположный, особенно Юму, вывод: «если человек думает о себе не как о явлении, а как о бытии в себе, как о сущности, то думает верно». Для Несмелова самосознание не может обманывать человека, а потому «человек в своей внутренней природе действительно есть то, чем он сознает себя, т.е. свободно-разумное бытие для себя - субстанциальная личность»[24].

Помимо утверждения субстанциальности человеческого я Несмелое разработал новое доказательство бытия Бога, которое основывается на

откровении в уме человека идеи Бога1. Бердяев пишет, что Несмелое «антропологически показывает бытие Бога и этим показанием философски утверждает объективную истинность христианства»[25] [26]. Причем он решительно различает идею Бога, (которая непосредственно и фактически открывается в самосознании), от понятия о Боге (как лишь мыслительном абстрактном определении, строящемся исключительно на логическом законе непротиворечия). Идея Бога, пишет Несмелое, «действительно дана человеку, но только она дана ему не откуда нибудь извне, в качестве мысли о Боге, но предметно-фактически осуществлена в нем природою его личности, как живого образа Бога. Если бы человеческая личность не была идеальной по отношению к реальным условиям ее же собственного существования, человек и не мог бы иметь идеи Бога, и никакое откровение никогда бы не могло сообщить ему эту идею, потому что он не в состоянии был бы понять ее... Но человеческая личность реальна в бытии и идеальна по своей природе, и самим фактом своей идеальной реальности она непосредственно утверждает объективное существование Бога как личности». Поэтому и «религия, - продолжает он, - не может быть сообщена человеку извне, а может возникнуть только в самом человеке, как живое сознание некоторой связи между ограниченным бытием человека и безусловным бытием Божества». И далее: «Сознавая природное содержание своей личности идеальным, человек в этой самой идеальности сознает свою личность, как реальный образ такой совершенной Личности, бытие которой вполне совпадает с ее сознанием. По содержанию же этого сознания он естественно вступает на путь религиозного мышления...»[27].

Бредяев на основании этого считает, что Несмелое «открывает новый способ обнаружения бытия Бога - психологический, или (вернее) антропологический. Это обнаружение отличается от старого онтологического доказательства, которое основано на понятии и из пределов понятия не выходит, и более нового, морального доказательства Канта, которое основано на субъективном долге. Несмеловское обнаружение основано на объективном факте человеческой природы»[28]. Вместе с тем это, новое, и есть собственно онтологическое доказательство, получившее иное, антропологическое, а не понятийное определение. Для Несмелова само «природное содержание человеческой личности выводит человека за необходимые границы физического мира и в самом человеке открывает действительное существование другого бытия, кроме физического»[29]. Несмелое не являлся ни сторонником врожденной идеи Бога, ни эмпирического или мистического ее происхождения, так как считал, что нашел более достоверное доказательство. Бердяев считает, что антропологическая теодицея Несмелова «сильнее и убедительнее всех обнаружений из понятий», ибо «его доказательство - фактическое» .

Индивидуальная личность, в лоне которой формируется представление о личности Абсолютной, тем не менее, не является и не может быть первичной по отношению к ней. Несмелое словно возвращается к мысли Декарта, сказавшего, что мысль о Боге в нем первее его самого. Можно сказать, что это процесс одновременный и взаимозависимый. К этому приходит и Несмелое: человек «потому именно и существует в качестве личности, что он изображает собою Безусловную Сущность, и наоборот - он потому только и отображает в себе Безусловную сущность, что он существует в качестве личности». Продолжая, однако, он пишет, что «...при отсутствии субстанциального бытия самосущей Личности наша собственная личность была бы так же невозможна в своем реальном бытии, как невозможно отображение в материальном зеркале такого предмета, который вовсе не существует». Но у Несмелова здесь есть свой антропологический акцент: «Все представления и понятия человека о Боге несомненно создаются самим человеком, и даже сам Бог не может вложить в сознание человека готовое понятие о Себе, потому что такое понятие, как не-человеческое, никогда бы не могло служить содержанием человеческого мышления»2.

Итак, по мысли Несмелова, его духовно-антропологическое и личностно-онтологическое доказательство бытия Бога должно было бы звучать примерно так: если существует моя личность, значит существует Бог, ибо Он, как абсолютная личность, является необходимым условием существования личности индивидуальной. Согласно этой логике человек должен с неизбежностью прийти к вере, все зависит лишь от глубины личностного самопознания. Если человек в самом себе не видит личности, если он еще не открыл себя как личность, как духовное бытие, то он еще не в полной мере человек, а лишь биологический вид, если же он осознал себя как личность, то он тем самым открывает путь в собственном самосознании для богопознания. Несмелое даже считает, что на путях антропологического доказательства бытия Бога можно прийти к его «принудительной очевидности»*.

В силу своей методологии Несмелое критикует натуралистическое понимание субъекта и сознания, выступает против как механического, так и материалистического взгляда на душевную жизнь, подвергая их убедительной критике, против утверждения тождества нервной деятельности и сознания (психофизического параллелизма).

Несмелое считает, что «ученый материалист желает воспринять дух, как предмет представления, т.е., если уж не руками его пощупать, то хоть [30] [31] [32]

глазами его увидеть, как некоторую тень чувственно воспринимаемого предмета». Атеизм «вынужден выдавать свое решительное незнание о Боге за положительное знание того, что будто никакого Бога вовсе и нет, хотя на самом деле он только искал Бога и не нашел Его...». Атеизм он называет не доктриной, а «психическим настроением человека, и атеистическое мышление непосредственно возникает не из каких-нибудь фактов познания, а только из боязни слабого ума...». В конечном итоге «он - не доктрина, а лишь простая потуга мысли во что бы то ни стало отделаться от доктрины теизма»1.

Дух принципиально необьективируем, считает Несмелое, а значит его познание не связано непосредственно с познанием предметного мира. Познание духа невозможно на основе обычных органов чувств, которые направлены на и предназначены для исключительно познания внешней предметной действительности. Дух же есть само человеческое «я», его сознание. Лишь в этом смысле верны слова Канта о принципиальной непознаваемости сущности личности и духа, ибо он способен обнаруживать посредством органов чувств лишь свои объективации, но не себя как такового. Однако в отличие от Канта, отрицавшего интеллектуальную и всякую иную интуицию, Несмелое признает ее наличие как факт самоот- кровения внутреннего духа человека. Дух, поэтому, можно познавать, но только в акте его самооткровения, и самосознание есть такой длящийся акт. Сама по себе его фиксация, а она дается просто присутствием самосознания, и есть единственно возможное «доказательство» бытия духовной личностной субстанции человека.

Кант, продолжает Несмелое, не пришел к этой идее потому, что хотя и мыслил о духе как о бытии в себе, но «искал это бытие в себе между явлениями». Поэтому «сомневаться можно все таки не в бытии духа, а только в познании его», говорить же «об иллюзорности человеческого самосознания просто значит - под видом научного объяснения действительности создавать невообразимую нелепость». Несмелов заключает, что «по самой природе своей дух, как субъект сознания может сознавать себя не посредством представления, а только непосредственно. Поэтому возражать против действительного существования духа только на том основании, что он не подлежит чувственному восприятию, можно лишь по чистому недоразумению»2.

Сказанное не означает, что Несмелов совершенно отрицает за материализмом и агностическим имперсонализмом какое-либо достоинство. Он отмечает, что они имеют несомненное право говорить о «физическом содержании человеческой личности», но не абсолютизировать это в виде единственной основы ее бытия, так как «личность не слагается из этого содержания, как сознание некоторого комплекса устойчивых явлений, и не возникает из физического организма, как некоторая психическая про-

  • 1 Там же. С. 207, 209, 211, 314, 357, 359.
  • 2 Там же. С. 212, 213, 211.

екция его, а только необходимо усвояет себе физический организм...»1. В подтверждение своих слов Несмелое приводит интересные примеры, говорящие о том, что человек даже не имеет непосредственного сознания о своем организме, но вынужден усваивать его себе в процессе опыта. Организм является «формой собственного существования личности, вне которой личность эмпирически не существует и существовать не может». Вместе с этим в жизнь личности входит противоречие, так как сущность ее духовна, а субстрат материален.

Однако Несмелое сам находился под сильным влиянием эмпиризма, и даже отрицал возможность построения метафизики как науки, вынося вопрос о бытии Бога за пределы философии. Так «Наука о человеке» Несмелова открывается с глав, которые обескураживают ищущего философию человека, - они почти целиком посвящены сугубо психологическим вопросам, которые к вере и метафизике имеют лишь косвенное отношение: автор уделяет психологии здесь гораздо больше внимания, чем метафизике. Создается впечатление, что саму метафизику и веру он пытается отыскать в многообразии психической деятельности субъекта. Он пытается построить «психологическую историю морального сознания» и доказательства бытия Бога, идя от «физиологической психологии к спиритуалистической», «от психологии механических ассоциаций к психологии живого развития духа». Несмелое пытается таким образом показать постепенный и естественный «переход человеческого Я, как психофизической особи, к внутреннему самоопределению Я, как сверхчувственной личности»[33] [34].

В.В. Зеньковский в этой связи находит, что в Несмелове «слишком сильно сказывается влияние чистого эмпиризма (английского типа) и так наз. «психологии сознания» (Bewusstseinpsychologie) немецкой философии», поэтому «развертывание в систему» исходных интуиций у него связано с влиянием побочных конструкций. К «эмпирическому психологизму» и «психологии сознания» добавляется еще императивная этика Канта, опираясь на которую Несмелое пытается затем выйти из психологии на свет метафизики веры. Кроме того, он пытается связать все в единую непрерывную линию развития, наподобие развития духа в «Философии духа» Гегеля. Однако, если у Канта и Гегеля все получается более- менее гармонично в рамках их систем (безрелигиозной этике Канта и пантеистическом понимании духа у Гегеля), то ведь Несмелое в конечном итоге пытается прийти к совершенно противоположному - метафизике веры, т.е. мировоззрению, основанному на идее трансцендентизма и персонализма. Но те методы, которые он использует, заимствуя все то, на что было указано выше, призваны обслуживать (и для этого специально разрабатывались), чуждые Несмелову мировоззренческие типы (от пантеистического и деистического до атеистического). Это несоответствие цели и пути к ней, предмета и метода, породили массу противоречий в «Науке о человеке».

Подчас и сам дух Несмелов пытался вывести не из духа. Таким антропологическим, сугубо имманентным путем он пытается идти снизу вверх, от психологии перескочить в область чистой метафизики. Но когда он начинает говорить о личности, то он уже находится в области метафизики, а когда он говорит о «психологии сознания» - он еще в области психологии. Как же происходит этот скачок от чувственного к сверхчувственному, от эмпирического к умозрительному, от психического к метафизическому, от душевного к духовному, от верований и мнений к вере? Откуда возникает идея свободы, которая, по сути, и созидает личность? У Несмелова, несмотря на множество посвященных этому вопросу страниц, нет последовательного ответа. Да он и не может быть найден, если происходит смешение разных уровней анализа.

У Несмелова нет ответа, связанного каузальной связью с эмпирией сознания, для разрешения же этой проблемы он обращается к религиозному сознанию с уже готовой идеей абсолюта. Эта идея выступает как нечто извне данное лишь для эмпирического субъекта, объекта психологии; не так, если речь идет о личности - субъекте метафизики веры. Но для того, чтобы рассмотреть этот вопрос, необходимо применить совершенно иную методологию, к которой Несмелов и переходит в дальнейшем, приходя к духовно-антропологическому доказательству бытия Абсолютной личности. Но это уже не имеет никакого отношения к тому, что он говорил до этого - ни к эмпирии, ни к психологии, которые лишь отяготили текст и чуть не увели автора в совершенно иную сторону.

Несмелов пытался духовную онтологию и метафизику веры целиком основать на религиозной антропологии, а эту последнюю - на «научном анализе» человеческой природы, или, как он сам выражается, - «на психологической истории и критике основных вопросов жизни». Недостатки самой «психологической антропологии», ее несостоятельность в вопросах веры, заставили его перейти к разработке метафизической или духовной антропологии, антропологии личности, - к метафизике веры.

Вместе с тем уже стоя на почве личностно-духовной Несмелов продолжает говорить о «психологическом доказательстве бытия Божия[35]. Но что бы не говорил сам автор о своем методе «психологического» анализа, можно констатировать, что привел он к откровенно онтологическим, небывалым, совершенно оригинальным выводам относительно возможного построения метафизики веры.

И. Цветков, останавливаясь на пробелах «Науки о человеке» говорит, что Несмелов начинает с феноменологического анализа сознания, но не закончив его, переходит к персоналистическому анализу, при этом категория причинности переносится из сферы сознания в сферу бытия и обратно без четкого обнаружения этапов этого процесса. «Где тот шов, замечает Цветков, - которым соединяется в «Науке о человеке» феноменология сознания с онтологией Бытия?». И если личность мыслится как нечто априорное, то можно ли к ней прийти апостериорно, т.е. излагая эмпирическую, психологическую жизнь души? Несмелое, кроме того, «слишком рано остановился в анализе и слишком поспешно синтезирует», а «при переходе от метафизического плана к собственно антропологическому Несмелое не преодолевает когнитивно-объективирующей («естественной») установки» и т.д.1

Пожалуй, С.Л. Франк выразил общую антропологическую установку русской философии, подчеркивая в отношении человеческой личности то, что она «всегда и по самому своему существу есть нечто большее и иное, чем все, что мы воспринимаем», она есть «в некотором смысле бесконечность». Поэтому «неизбежно оказываются несостоятельными все попытки рационально понять духовное бытие и личность». Личностная жизнь, - продолжает Франк, - «впервые конституируется именно ее причастием трансцендентному духовному бытию».

Вместе с тем Франк выступает против понимания личности лишь в аспекте трансцендентности, что уничтожает ее самостоятельность. В этом он обвиняет рациональное богословие и рациональную философию[36] [37] [38]. Однако лишение понятия личности трансцендентных аспектов, ее всецелая имманентизация, - прямой путь к имперсонализму.

Можно согласиться, в этой связи, с выводами П.П. Гайденко о том, что «без возрождения метафизики невозможно преодолеть имперсона- лизм» и новоевропейский пантеистический гностицизм, которые фактически привели к катастрофам и преступлениям против человека в XX веке . В целом русская философия, в качестве метафизики веры, утверждает субстанциальность Я, в противовес Юму и Канту; персонализм, в противовес Гегелю; духовное происхождение личности, в отличие от Фейербаха.

  • [1] Лосев А.Ф. Русская философия // Философия. Мифология. Культура. М.,1991. С. 222.
  • [2] Эрн В.Г. С. Сковорода. М., 1912. С. 253.
  • [3] Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1902-1903 гг.).СПб., 1906. С. 427,430.
  • [4] Соловьев В.С. Собр. соч. Т.З. 2-изд. СПб., б.г. С. 19,231.
  • [5] Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.С. 55, 105.
  • [6] Флоренский П.А. Собр. соч. Т.1. Париж, 1985. С. 215.
  • [7] Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Париж, 1972. С. 30.
  • [8] Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л.П. Религиознофилософские сочинения. Т.1. М, 1992. C.XXXIV.
  • [9] См.: Терцины // Вестник РСХД. Париж, 1972. № 104-105. С. 307.
  • [10] См.: Зеньковский В.В. Единство личности и проблема перевоплощения //Зеньковский В.В. Переселение душ. Париж, б.г. С. 88.
  • [11] Подробнее об этом см.: Хоружий С.С. Проблема личности в Православии:мистика исихазма и метафизика всеединства // Философская и социологическаямысль. Киев, 1991, № 4.
  • [12] Несмелов В.И. Наука о человеке. К., 1994. С. 16.
  • [13] Бердяев Н.А. Опыт философского оправдания христианства (о книге Несмелова «Наука о человеке») //Духовный кризис интеллигенции. М., 1998. С. 272.
  • [14] Зенъковский В.В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 307
  • [15] Зенъковский В.В. История русской философии. В 2-х тт.Т.2.Ч.1.Л.,1991.С. 120
  • [16] Цветков И. Указ. соч. С. 5.
  • [17] Несмелов В.И. Указ. соч. С. 257-258.
  • [18] Несмелое В.И. Указ. соч. С. 260-261.
  • [19] Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998. С. 273.
  • [20] Данное понятие раскрывается автором в монографии «Духовное познание вфилософии Востока и Запада» (М: Изд-во РУДН, 2009).
  • [21] Несмелое В.И. Указ. соч. С. 4.
  • [22] Там же. С. 7.
  • [23] Несмелое В.И. Указ. соч. С. 128.
  • [24] Там же. С. 213.
  • [25] Епископ Антоний (Храповицкий). Новый опыт учения о богопознании //Несмелов В.И. Наука о человеке. К., 1994. С. 21.
  • [26] Бердяев Н. Опыт философского оправдания христианства // Несмелов В.И.Наука о человеке. Казань, 1994. С. 34*.
  • [27] Несмелов В.И. Указ. соч. С. 256-257, 135, 247.
  • [28] Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 290-291.
  • [29] Несмелов В.И. Указ. соч. С. 261.
  • [30] Бердяев Н. Указ. соч. С. 35*.
  • [31] Несмелое В.И. Указ. соч. С. 269-270, 24В.
  • [32] Там же. С. 352.
  • [33] Несмелое В.И. Указ. соч. С. 218.
  • [34] Там же. С. 413-415.
  • [35] Несмелов В.И. Указ. соч. С. 352.
  • [36] Цветков И. Указ. соч.
  • [37] Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 411-412.
  • [38] Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.С. 105.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >