Философствование М. Хайдеггера и демифологизация веры Р. Бультмана

Либеральная теология XIX века (Шлейермахер, Гарнак и др.), отвечая на вызовы эпохи Просвещения, на место мифического Христа догматики стремилась поставить исторического Иисуса и таким образом оправдать христианство. Однако эта попытка должна была потерпеть и потерпела поражение, так как история и догматика не совпадают, как не совпадают эмпирическая и духовная реальности. Проблема оправдания христианской веры вынудила марбургского теолога Рудольфа Бультмана (18 84— 1976) выработать принципиально иной подход к пониманию веры - ке- ригматический (от греч. кцроуца - провозвестие), основывающийся на «самоистолковании веры». Протестантизм «выделил веру из религии как неотчуждаемое качество индивида»[1] [2]. Р. Бультман разработал экзистенциально-герменевтическое понимание веры, восприняв элементы аналитики Da-sein М. Хайдеггера, своего коллеги по Марбургскому университету в 1922-1928 гг., которой его теология, по словам Рюдигера Сафрански, вдохновлялась: «То, что для Хайдеггера было критикой метафизики, для Бультмана стало «демифологизацией»[3]. По словам Клауса Бергера «Бультман увлекся философией Хайдеггера потому, что считал преодоление субъект-объектной схемы теологической необходимостью... [его] интересовал прежде всего вопрос о языке теологии»1.

И действительно, философия Хайдеггера, как и истинная вера, «зовет человека вернуться к самому себе из затерянности в безличном». По мнению Бультмана «Хайдеггер только потому может призывать человека к решимости существовать в качестве Я перед лицом смерти, что он проясняет ему его собственную ситуацию вброшенности в Ничто; человеку остается лишь решиться стать тем, что он уже есть». Бультман ввел в интерпретацию веры такие экзистенциалы как подлинность, решимость, забота и др. Тем самым он стремился вывести теологию из под ударов исторической критики: для такого понимания веры демифологизация уже не страшна, происходит разграничение сферы компетенции историка и теолога. Бультман пожертвовал историческим Иисусом в пользу керигма- тического понимания Христа, стремясь разрешить «кризис доверия»: вера стала мыслиться как событие, личная встреча, а не историческое повествование. Согласно ему, «...новозаветную мифологию следует вопрошать не об объективирующем содержании ее представлений, а о высказывающемся в этих представлениях понимании экзистенции. Дело идет об истинности этого понимания, и эту истинность утверждает вера, которая вовсе не должна быть намертво привязана к миру символов и понятий Нового Завета»[4] [5].

Р. Сафрански так описывает взаимодействие теологии демифологизации Бультмана с философствованием Хайдеггера: «Бультман-философ, как и Хайдеггер, хочет обнажить «экзистенциальную структуру» человеческого бытия; теолог Бультман хочет столкнуть эту «голую» экзистенцию с христианским «возвещением», тоже освобожденным от исторических догм и сведенным к его базовому экзистенциальному смыслу. Тот факт, что Хайдеггер, как его понимал Бультман, описывал не экзистенциальный идеал, а только экзистенциальные структуры, как раз и позволял согласовать хайдеггеровскую концепцию с теологией Бультмана»[6]. Как и экзистенциальная теология, Хайдеггер критикует представление о трансцендентном бытии традиционной платонической метафизики. У Платона «Бытие как i5sa тем самым сразу же перемещается наверх, в сверхчувственное место. Пропасть, хорюцоо, разверзается между сущим здесь, внизу, которое есть лишь видимость, и действительным бытием где-то там, вверху, та пропасть, в которой позже поселяется учение христианства, переосмыслив то, что внизу, как тварное, а то, что вверху - как Творца. Перековав, таким образом, оружие, оно ополчается против античности [как язычества] и искажает ее. Ницше в связи с этим прав, говоря: христианство есть платонизм для народа»1.

Критикует традиционную трансцендентную овнешненную теологию и Дитрих Бонхёффер (1906-1945), «Бога не следует протаскивать контрабандой в укромный уголок души, а нужно просто признать совершеннолетие мира и человека... Нельзя “охаивать” человека за его мирскую сущность...». Е.А. Степанова пишет, ссылаясь на Бонхёффера, что «Бог творит в нас не человека определенного типа, а человека в собственном смысле слова, который должен жить в этом мире»[7] [8]. Христианство глубоко посюсторонне, пишет Бультман, и «только в полной посюсторонности жизни и можно научиться веровать. Когда раз и навсегда откажешься от претензий сделаться “чем-то” - будь то претензия стать святым или грешником, обратившимся на путь истинный, или церковным деятелем, праведником или нечестивцем, больным или здоровым... жить в гуще задач, вопросов, успехов, неудач, жить, копя опыт и поминутно убеждаясь в своей беспомощности, вот тогда-то и очутишься всецело в руке Божией, тогда ощутишь по-настоящему не только свою боль, но и боль и страдание Бога в мире... и я думаю, что это и есть вера»[9]. Для Бонхёффера «жизнь христианина должна протекать не в уединении монастырской жизни, а среди врагов. Быть среди них - это поручение ему, это - его работа»[10].

Поразительным является то, что эта, высказанная Бонхёффером в середине XX столетия мысль, уже звучала в русской философии, а именно - из уст Владимира Соловьева, в его реферате Об упадке средневекового миросозерцания, прочитанном им на заседании Психологического общества в 1891 г. «Духовное перерождение человечества, - говорил он, - не может произойти помимо самого человечества, не может быть только внешним фактом; оно есть дело, на нас возложенное, задача, которую мы должны разрешать». Он отмечал, что «церковь в обширном смысле, христианское человечество во всем своем объеме до сих пор еще не дожило до своей Пятидесятницы; оно также внешним образом относится к Христу, как относились апостолы во время Его земного жития». Соловьев подчеркивает, что веровать можно по разному, и не всякая вера духовна, не всякая вера благодатна и истинна, - эти характеристики не определяются внешними атрибутами. Соловьев предельно заостряет проблему, говоря, что «Дух дышит где хочет», что «неверующие двигатели новейшего прогресса действовали в пользу истинного христианства, подрывая ложное средневековое мировоззрение с его антихристианским догматизмом, индивидуализмом и спиритуализмом». Соловьев стремился к христианству «живому, социальному, вселенскому», полагая, что от человека зависит, «чтобы воскрес Христос в своем человечестве»1. Об этом говорил и Гоголь («монастырь ваш - Россия»), и Достоевский, устами старца Зосимы отправляя Алешу Карамазова из монастыря в мир. Современный английский мыслитель Джон А.Т. Робинсон пишет, что «среди думающих друзей нехристиан я вижу немало таких, которые куда ближе к Царству Небесному, чем им самим кажется. Они-то думают, что отвергают Евангелие, на самом же деле отталкивает их прежде всего то специфическое мировоззрение, которое действительно не заслуживает доверия»[11] [12]. Здесь имеется ввиду супранатуралистический образ веры, против которого выступила как теология XX века, так и М. Хайдеггер. В работе слова Слова Ницше «Бог мертв» он пишет: «так понимаемое христианство и христианский дух новозаветной веры - не одно и то же. И жизнь далеко не христианская может утверждать христианство, пользуясь им как фактором силы, и, наоборот, христианская жизнь отнюдь не непременно нуждается в христианстве. ... и критика богословия не означает еще критику веры, истолкованием которой призвано служить богословие. Пока пренебрегают этими существенными различиями, остаются на уровне низкопробной борьбы мировоззрений»[13].

Однако, несмотря на возможность теологического истолкования своего творчества, Хайдеггер испытывал аллергию по отношению к теологии. Вот что он пишет во Введении к метафизике: «Тот, например, для кого Библия есть Божественное Откровение и Истина, тот уже прежде всякого вопрошания вопроса «Почему вообще есть сущее, а не наоборот - ничто?» знает ответ: сущее, поскольку оно не сам Бог, сотворено Им. Бог сам, как несотворенный Творец, «есть». Кто стоит на почве такой веры, тот хоть и может вслед за нами и с нами вместе задавать наш вопрос, но на самом деле он не смеет спрашивать, не отказавшись от себя как от верующего и приняв все последствия этого шага. Он может поступать только как если бы... Но, с другой стороны, оная вера, если она не подвергает себя постоянно возможности неверия, есть не вера, а удобная привычка и сделка с самим собой, состоящая в том, чтобы и впредь следовать учению как просто некой условности. Это уже не верование и не вопрошание, а равнодушие...»[14]. Именно такую уже все заранее знающую веру критиковал в свое время и Ф.М. Достоевский1. Экзистенциальный смысл веры также проясняется в отечественной мысли начала XX века. Кроме того,

С.Н. Булгаков (Свет невечерний), С.Л. Франк (Непостижимое) И.А. Ильин (.Аксиомы религиозного опыта) и другие философы стремились вскрыть онтологические основания веры, так или иначе используя наследие трансцендентальной философии[15] [16].

Хайдеггер делает упрек историческому христианству в том же смысле, в каком ап. Павел критиковал античную мысль: для «христианской веры философия есть безумие»[17]. По Хайдеггеру философия становится безумием с точки зрения веры, когда вера догматизируется, формализуется и овнешняется. Тогда она уже не есть «безумие перед разумом». Так интерпретируя библейское высказывание «В начале сотворил Бог небо и землю» Хайдеггер отмечает, что оно не может быть ответом на метафизическое вопрошание, и даже не имеет к нему доступа. Хайдеггер подчеркивает, что то, о чем спрашивается в философском вопросе «Почему есть нечто, а не ничто?», «для веры есть безумие». Но «Вот в этом то безумии и состоит философия». В целом Хайдеггер характеризует понятие «христианская философия» как «круглый квадрат и сущее недоразумение»[18]. Он признает, что возможна «вопрошающая проработка христианского опыта мира, т.е. веры», но это называется богословием. То, что философия может оказать услугу богословию, он называет «вредным мнением» и третирует за это эпоху.

Однако Бультман не согласился в этом с Хайдеггером и стремился с успехом использовать в своем новом богословии разработки фундаментального экзистенциализма. Уже в самих текстах Хайдеггера обнаруживается такая возможность. Вот как он, например, интерпретирует понятие славы: являющееся сущее «придает себе видность (Ansehen), бокет. До?,а значит видность, а именно видность, в которой некто стоит. Если видность, соответственно тому, что в ней восходит, - выделяется, бо^а означает блеск и славу. В эллинистическом богословии и в Новом Завете бо^а ©sou, Gloria Dei есть слава Божия. Оказывать и высказывать честь и прославление {Ansehen) значит по-гречески: ставить в свет и тем самым доставлять постоянство, бытие. Слава для греков не есть нечто, что кто-то дополнительно получает либо нет; она есть способ высшего бытия. Для живущих сегодня быть во славе давно уже означает слыть знаменитым, и в качестве таковой слава является в высшей степени сомнительной вещью, этакой заслугой, что там и сям раздают и разглашают газеты или радио, - т.е. прямой противоположностью бытию»1.

Для Бультмана «анализ человеческого бытия у Мартина Хайдеггера представляется профанным философским изложением новозаветного взгляда на человеческое бытие в мире: человек исторически существует в заботе о самом себе на основании тревоги, постоянно переживая момент решения между прошлым и будущим: потерять ли себя в мире наличного и безличного («man») либо обрести свое подлинное существование в отречении от всякой надежности и в безоглядной открытости для будущего! Разве не таково же новозаветное понимание человека? Когда мои критики берутся оспаривать правомочность использования категорий хайдегге- ровской экзистенциальной философии в моей интерпретации Нового Завета, то, боюсь, они закрывают глаза на реально существующую проблему. Мне кажется, следует скорее проявить озабоченность тем, что философия в результате собственных усилий смогла разглядеть действительное содержание Нового Завета»[19] [20].

Так Бультман превратил творчество Хайдеггера в прототеологию. И в этом он не одинок. Уже Жан Бофре отмечал, что «хайдеггеровская философия отображает в понятиях бытия и времени вопросы, считавшиеся приверженностью религиозной медитации»[21]; «привлекательность его философии, несомненно, обусловлена тем, что философия эта в феноменологическом плане и на путях строгой аналитики пытается переосмыслить некоторые основополагающие понятия, монополию на которые с готовностью присвоило себе религиозное откровение, - например, понятия грехопадения, а также заблуждения или спасения»[22]. Пауль Тиллих писал, что «за онтологией Хайдеггера стоит мистическое понятие бытия»[23]. Систематическую теологию Тиллиха связывает с хайдеггеров- ским вопрошанием единство духовного измерения, проявляющегося в способности человеческого Я к самотрансцендированию[24].

Винсент Декомб, как и П. Тиллих[25] отмечает принципиальное отличие онтологического или фундаментального экзистенциализма Хайдеггера от французского, прежде всего Ж.-П. Сартра, и близость его к теологической проблематике: «Хайдеггер имел основание не принимать приклеиваемый ему ярлык «мыслителя-экзистенциалиста». Хайдеггер - полная противоположность экзистенциалисту, если под экзистенциалистом понимать тенденцию к подчинению, включение «вопроса о бытии» в «вопрос о существовании». Настоящий экзистенциалист считает, что собственно онтологические дискуссии бесполезны, они лишь отвращают нас от подлинной заботы - заботы о смысле, который мы должны придать нашей жизни. Хайдеггер же, бесспорно, делает обратное: он подчиняет «экзистенциальный вопрос» вопросу о «смысле бытия». Тем самым он дает понять, что все вопрошания о благочестивости могут быть возобновлены в строго философском плане благодаря применению феноменологического описания и концептуального анализа»'.

Но и в характеристике веры у Бультмана присутствует духовноэкзистенциальный смысл. В его творчестве демифологизируются апокалиптическая и гностическая эсхатология. Отталкиваясь от Евангелия от Иоанна он утверждает, что «Суд над миром - не предстоящее космическое событие, он состоит в том, что Иисус пришел в мир и призвал к вере (Ин. 3, 19; 9, 39; 12, 31). Кто верит, тот уже жив, он уже перешел от смерти в жизнь (Ин. 5, 24 сл. и т.д.). Внешне для верующего ничего не изменилось, но его отношение к миру стало другим: отныне мир не может причинить ему вреда; вера означает победу над миром (1 Ин. 5, 4)». Вера для Бультмана не данность и не состояние, которое требовалось бы боязливо охранять аскезой. Она «не захват, а захваченность, и потому постоянный путь между «еще не» и «уже да»...». Вера основывается не на экстазе, а на решимости, открытости, покорности, любви - таковы ее экзи- стенциалы. Бультман демифологизирует дух, заключенный в вере. Он понимает его как возможность новой жизни в мире людей: «вера, освобождая человека от мира, вместе с тем делает его открытым для человеческого существования вместе с другими»[26] [27].

Однако после этих философско-экзистенциальных характеристик веры он откровенно ставит принципиальный вопрос: «осуществимо ли христианское понимание бытия без Христа»? Не является ли его образ также мифологическим остатком, требующим демифологизации? При этом Бультман ведет полемику с Вильгельмом Камла (.Христианство и самоутверждение, 1940), для которого «Философия будучи истинным пониманием бытия, раскрывает полную истину естественной самоотдачи»[28], в результате чего откровение оказывается излишним. Возникает вопрос, который ставит сам Бультман: «Является ли «вера» в этом смысле естественной человеческой позицией?» Ведь если «да», то отпадает необходимость в Откровении, оно полностью может быть подвергнуто демифологизации. Такой радикализм не входил в планы Бультмана, ведь его задача - как раз защита керигмы откровения от исторической критики. На этот вызов философии Бультман отвечает: «И да, и нет! Да, потому что вера в самом деле представляет собой не какое-то таинственное сверхъестественное свойство, а проявление настоящей человечности. Ведь и любовь, - поясняет Бультман, - не таинственная, сверхъестественная практика, а «естественное» отношение между людьми». И Новый Завет, по его мнению, до некоторой степени подтверждает философское воззрение на веру и любовь как на «естественные» проявления человеческих отношений. Вместе с тем, продолжает он, является ли человек на самом деле «природным», «естественным» существом? Так ли уж доступна ему его собственная «природа»? Не нуждается ли он для этого в трансценден- ции?

Но именно о трансценденции говорит и экзистенциальная философия. Между тем Бультман упрекает ее в самонадеянности, вере, что достаточно указать на «природу» человека, чтобы это повлекло за собой ее осуществление. В этом он видит ее отличие от Нового Завета, в котором для этого требуется деяние Бога. Второе отличие касается понимания состояния испорченности человека: если в философии при анализе своей ситуации человек может освободиться от него, то «Новый Завет считает самого человека вполне и всецело испорченным». Религия не мыслит подлинность природным свойством человека. Философию он обвиняет в своеволии человека. В итоге Бультман заключает: «Вот что решающим образом отличает Новый Завет от философии, христианскую веру от «естественного» понимания бытия: Новый Завет и христианская вера знают и говорят о деянии Бога, впервые делающем возможной самоотдачу, веру, любовь, подлинную жизнь человека» . Однако многое из сказанного присутствует и в философствовании Хайдеггера.

Последний «мифологический остаток», который требуется рассмотреть - это Христос. Бультман отвечает на этот вопрос следующим образом: «Не следует задаваться вопросом об историческом происхождении Иисуса. Напротив, его истинное значение обнаруживается лишь тогда, когда мы отвлекаемся от этого вопроса. Не следует вопрошать об исторических причинах его судьбы, его Креста; значение жизни Иисуса определяется тем, что Бог через нее хочет сказать мне... его происхождение берет начало в вечности и не связано с областью природно-человеческого»[29] [30]. Само воскресение есть предмет веры, а не исторических доказательств.

Как поясняет С.А. Коначева, по Бультману «мифологическая символика описывает вовсе не какие-то сверхестественные являения, но является попыткой выразить подлинную глубину, масштаб и значение исторического события явления Иисуса Христа... поэтому и новозаветную мифологию следует вопрошать не об объективирующем содержании ее представлений, а о высказывающемся в этих представлениях содержании экзистенции»[31]. В результате так проведенной демифологизации, вера, керигма отделяется от мифа.

Вместе с тем Бультман, будучи откровенен и искренен сам с собой, обладая интеллектуальной честностью признает, что ряд догматических положений (боговоплощение, например) «преодолимо не на путях философского диалога, а только в покоряющей вере». Но и это Бультман стремится обратить в защиту вероисповедания». Именно их недоказуемость защищает христианское провозвестие от упрека в мифологичности. Потусторонность Бога не превращается, как в мифе, в посюсторонность. Напротив, утверждается парадокс присутствия потустороннего Бога в истории: «Слово стало плотью»'. Вывод можно сделать такой: Бультман осуществил предельно возможную демифологизации Нового Завета, остановившись лишь перед основополагающими догматами христианства, отметив их принципиальное отличие от традиционной мифологии[32] [33].

Однако и при этом возникают новые вопросы. Почему само эсхатологическое описание веры должно ограничиваться данной мифологией веры, пусть и высшего полета? Такой вопрос естественно задается философией религии. И на него Бультман отвечает традиционно, как отвечает на него теология уже две тысячи лет: это предмет веры. Но ведь он определяется в религии не самой верой, а «историческими событиями», т.е. опять же мифом[34]. Философия же, если она осмысляет веру, стремится мыслить ее исходя из нее самой. Тогда возникает не христианская или какая-либо другая философия (или философствующий вид богословия, как показал Хайдеггер), но метафизика (или онтология) веры, которая в философии еще не только не построена, но и не осмыслена в достаточной степени.

Р. Сафрански отмечает, что Хайдеггер «признавал правомерность теологии Бультмана при условии наличия необходимой для нее предпосылки, веры, однако считал, что вера не может быть предметом философии. А поскольку он был философом, то последователем бультмановской теологии стать не мог. Бультман же прошел вместе с Хайдеггером часть его философского пути, чтобы найти то место, где может произойти встреча с христианским «возвещением»[35].

Хайдеггер, наоборот, высказывает принципиальное несогласие с мощной теолого-метафизической традицией, конституирующей Высшее

Бытие как сферу, неподвластную времени. Он истолковывает такое конституирование как бегство от собственной временности, полагая, что объективированная вера не помогает человеку вырваться за пределы времени. Но именно против такого понимания веры и выступил Бультман, проводя ее демифологизацию, стремясь снять объективации. Духовное возрождение человека - это не воображаемое будущее, а событие, которое может произойти здесь и сейчас или никогда.

Но и здесь обнаруживается разница между Хайдеггером и Бультма- ном: трансценденция Хайдеггера основывается на ничто и ужасе от него, а Бультман избирает иные экзистенциалы (любовь и благодать), хотя и основывает их на остаточной после демифологизации новозаветной символике веры. Так как у Хайдеггера бытие рассматривается в аспекте временности, то ужас возникает естественно из осознания конечности человеческого существования. Так как Бультман и другие теологи исходят из веры, то у них человеческая конечность рассматривается под знаком вечности, что рождает радость . Это же подчеркивает и П.П. Гайденко: «Ведь Хайдеггер как раз устраняет из метафизики именно божественное и неизменное, а потому для него страх и смерть — это последняя и высшая реальность»[36] [37].

Хайдеггер, - поясняет Р. Сафрански, - «хочет повторить греческое начало философии, не соблазнившись идеей «созерцательной жизни» - платоновским солнцем. Он отметает эту идею, претендуя на то, что понимает греков лучше, чем они сами понимали себя. И утверждает, что «теория» в греческом смысле [«созерцания»] выражается «исключительно в страстном желании оставаться вблизи сущего как такового, разделяя его бедственное положение». Однако смысл платоновской притчи о пещере заключается как раз не в этом. В ней идет речь о спасении, об освобождении из бедственного положения, в котором находились узники пещеры. Цель Хайдеггера парадоксальна: он хочет платоновского экстаза без платоновского неба идей. Он хочет бегства из пещеры, но без веры в то, что существует какое-то место за пределами пещеры. И полагает, что присутствие должно быть захвачено бесконечной страстью, но не страстью к бесконечному»[38]. Там, где когда-то было небо, теперь лишь тьма скрывающего себя сущего.

Однако и западная теологическая мысль, идя далее и глубже по пути осмысления веры, последовательно проводит ее демифологизацию. Вера в этом варианте может приобрести очищенный от различных традиционных интерпретаций вид. Она становится даже независимой от «смерти

Бога». Суть факта «смерти Бога» заключается в том, что священное покинуло трансцендентность, в результате чего поиски основ существования в запредельной реальности не придают человеку веры. Вера в трансцендентное стала тщетной. «Смерть Бога» можно рассматривать как уничтожение сферы трансцендентного как источника высших ценностей и перевод священного в имманентную сферу1. Речь может идти только о вере как “трансценденции посреди нашей жизни”[39] [40]: «вера - это не чувство в человеческой душе, это есть вступление человека в действительность, в полную действительность, без пропусков и сокращений»[41]; требуется «жить, как будто Бога не было».

Дитрих Бонхёффер полагал, что Бультман в своей демифологизации зашел «недостаточно далеко», ибо сегодня проблематичны не только «мифологические» понятия («чудо», «вознесение» и т.д.), но вообще все «“религиозные” понятия»: «В последнее время я размышляю о том, как следует “мирским образом” (в ветхозаветном смысле и в смысле Ин 1,14) переинтерпретировать понятия “покаяние”, “вера”, “оправдание”, “второе рождение”, “освящение”»[42]. Видимо, к таким поискам можно отнести следующее высказывание Хайдеггера в Бытии и времени: «Теология ищет более исходного, предначертанного смыслом самой веры и остающегося внутри нее толкования бытия человека к Богу. Она начинает понемногу снова понимать прозрение Лютера, что ее догматическая семантика покоится на «фундаменте», который сложился не из первично верующего вопрошания и концептуальность которого для теологической проблематики не только не достаточна, но скрывает и искажает ее»[43]. Тем не менее, Бонхёффер признавал: «Я стремлюсь мыслить теологически»; «Я понимаю это не в антропоцентрическом смысле либеральной, мистической, пиетистской, этической теологии, но в библейском смысле явленном в миротворении и боговоплощении, в крестной смерти и воскресении Иисуса Христа»[44]. Хайдеггер также пишет о «необходимости придать миру тот смысл, который не принижает его до роли проходного двора в некую потусторонность. Должен возникнуть мир, делающий возможным такого человека, который развертывал бы свое существо из полноты своей собственной ценности»[45].

  • [1] Семушкин А.В. Указ. соч. С. 241.
  • [2] Сафрански Р. Указ. соч. С. 191.
  • [3] Там же. С. 380. 3 См.: Schulz W. Der “Gott der Philosopher)” in der neuzeitlichen Metaphysik // DerGott der neuzeitlichen Metaphysik. Stuttgart., 1959, S. 33-58.
  • [4] Berger К. Exegese und Philosophic. Stuttgart, 1986, S. 134 f.
  • [5] Бультман P. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия. // Избранное: Вера и понимание. Том I—II. М: РОССПЭН,2004. С. 27, 14.
  • [6] Сафрански Р. Указ, соч., с. 191. При этом не следует забывать крайне отрицательного отношения Хайдеггера к «философии чувства»: «...что сегодня больше, чем когда бы то ни было, угрожает философии изнутри всех сфер духовнойжизни, - навязыванием мировоззрения, магией и позабывшей свои границы позитивной наукой. Во времена Канта упоминали в качестве таких сил формированиемировоззрения, магию и миф - философию чувства» {Хайдеггер М. Основныепроблемы феноменологии. СПб., 2001. С. 436^-37).
  • [7] Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997. С. 185. (113).
  • [8] Степанова Е.А. Постижение веры. Екатеринбург, 1998. С. 237.
  • [9] Бонхёффер Д Сопротивление и покорность (письма и заметки из тюремнойкамеры) // Вопросы философии. №11. М., 1989. С. 134,139.
  • [10] Бонхёффер Д. Жить вместе. М.: Рашн Ресорсес Пресс, 2003. С. 13-14.
  • [11] СоловьевВ.С. Соч-я в 2-х т. Т.2. М., 1989. С. 340,341,349-350.
  • [12] Робинсон Д. Быть честным перед Богом. М., 1992. С. 6.
  • [13] Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Работы и размышления разныхлет. М.: Изд-во «Гнозис», 1993. С. 176-177.
  • [14] Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997. С. 92.
  • [15] О влиянии Ф.М. Достоевского на теологию XX в. см.: Громадка Й.Л. Перелом в протестантской теологии. М., 1993. С. 67.
  • [16] Подробнее об этом см. работу автора «Философия И. Канта в отечественноймысли» (М.: Изд-во РУДН, 2005.).
  • [17] 2'Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997. С. 92.
  • [18] Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997. С. 92.
  • [19] Там же. С. 182.
  • [20] Бультман Р. Указ. соч. С. 25.
  • [21] Декомб В. Современная французская философия. М.: Издательство «ВесьМир», 2000. С. 271.
  • [22] Цит. там же.
  • [23] Тиллих П. Указ. соч. С. 105.
  • [24] Зоткина О.Я. «И этому испытанию никогда не приходит конец...» // ТиллихП. Систематическая теология, Т. 3. М. СПб., 2000. С. 393-394.
  • [25] ТиллихП. Мужество быть// Пауль Тиллих. Избранное. М., 1995. С. 105.
  • [26] Декомб В. Указ. соч. С. 270-271.
  • [27] Бультман Р. Указ. соч. С. 21-22.
  • [28] Цит. по: Бультман Р. Указ. соч. С. 26.
  • [29] Бультман Р. Указ. соч. С. 28, 32.
  • [30] Бультман Р. Указ. соч. С. 33.
  • [31] коначева С.А. Бытие. Священное. Бог: Хайдеггер и философская теологияXX века. М., 2010. С. 166.
  • [32] Там же. С. 40.
  • [33] Вместе с тем С. Лёзов обнаруживает мифологизацию у Бультмана самогопонятия «керигмы». См. примечания С.В. Лёзова к кн. Бультмана (Избранное:Вера и понимание. Том I—II. М., с. 736.).
  • [34] П. Тиллих занимает в этом вопросе иную позицию, полагая, что существуетсекулярный миф и культ, в создании которых особенно преуспели тоталитарныережимы, что «Никакая демифологизация и деритуализация не позволяют их избежать» (Тиллих П. Христианство и встреча мировых религий // Пауль Тиллих.Избранное: Теология культуры. М., 1995. С. 439.) Однако трансцендентальнаяфилософия в своих поисках истины стремится освободиться от любого типа мифов, в то время как мифы пытаются завладеть и ею.
  • [35] Сафрански Р. Указ. соч. С. 192.
  • [36] Особенно ярко данный экзистенциал проявился в творчестве известного английского писателя К.С. Льюиса: «Радость укоренена в истине, основана на подлинной реальности» (Цит. по: Роберт Морно. Настигнут радостью. Беседы с К.С.Льюисом. М., 2003. С. 14.).
  • [37] Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. М.: Прогресс-Традиция, 2006. С. 406.
  • [38] Там же. С. 336-337.
  • [39] Гуревич П. Культ и культура // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996. С. 557.
  • [40] «Бог трансцендентен посреди нашей жизни», “Бог должен познаваться не напределах наших возможностей, а в гуще жизни” (Бонхёффер Д. Сопротивление ипокорность. М., 1989. С. 203, 233.).
  • [41] Бубер М. Затмение Бога. Мысли по поводу взаимоотношений религии и философии //Два образа веры. М., 1999. С. 440.
  • [42] Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1989. С. 207-208.
  • [43] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 10.
  • [44] Бонхёффер Д. Указ. соч. С. 205-206.
  • [45] Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие: статьи и выступления.М.,1993. С. 88.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >