Онтолого-экзистенциальный статус веры в философии и теологии

(М. Хайдеггер и К. Ранер)

Хайдеггер также уделил особое внимание трансценденции. Удивление, с которого по Аристотелю начинается всякое философствование, Хайдеггер понимает как открытость Ничто, из которого возникает любое «почему?». Человеческое бытие у философа вообще означает выдвину- тость в Ничто[1] [2], - это забвение всего сущего ради бытия. Ведь бытие, как «абсолютно другое для всего сущего, оно - несущее. Но это Ничто есть в своей сущности бытие». Так через символы предельных философских понятий, бытия и ничто, Хайдеггер показывает необходимость трансцен- дирования, в котором только и обретается сущность как человека, так и мироздания.

Исходя из сказанного можно прийти к выводу: в экзистенциальной теологии присутствует вера, но форма ее обоснования сохраняет элементы мифологизации, несмотря на всю деструкцию Бультмана и Бонхёффе- ра - такова специфика теологии, без этого она не была бы теологией и превратилась бы в философию. Но можно ли игнорировать саму веру, содержащуюся в человеческой экзистенции, не является ли она важнейшим экзистенциалом Da-seiif! Как мог это не заметить Хайдеггер?

Однако добавим, что этот «прорыв» уже был осуществлен в экзистенциальной онтологии М. Хайдеггера. Мы видим зависимость как методологическую, так и терминологическую теологии XX века от немецкого мыслителя.

Но ушла ли далее теология данного типа, смогла ли она преодолеть немоту Хайдеггера?

К. Ранер утверждает, что «настоящая трансценденция остается недоступной метафизической рефлексии, и в чистом виде, то есть не опосредованная предметно, может быть дана человеку в асимптоматическом приближении разве что в мистическом опыте или в опыте последнего одиночества и готовности к смерти (если вообще может быть дана)». В этой трансцендентальной глубине человеческого Я снимается граница между теологией и философией. Для него исходный опыт трансценден- ции не совпадает с философской речью о ней. Ранер говорит о неком «богословии откровения», но при этом указывает, что его дает человеку и историческое христианство. Далее Ранер уже не апеллирует к онтологическим основам Я, как-будто исчерпав потенции онтолого- теологического мышления, а обращается к внешней истории: «Мы помещены в историю, и философии, абсолютно свободной от богословия, у нас быть не может»'. Однако у Хайдеггера путь противоположный - у него сама история конституируется в результате откровения, осуществляемого в Dasein. Теология у него - порождение вторичных структур сознания, уже не трансцендентальных, хотя и основанных на основополагающих экзистенциалах.

На примере творчества двух данных мыслителей обнаруживается, что изначальное экзистенциально-онтологическое откровение у одного из них развертывается в католическую теологию, у другого, можно сказать, не развертывается никуда, а лишь в Ничто. Это вопрошание о вопрошании, попытка постичь само вопрошание, бытие Присутствия. А это и есть глубинное философствование, вдохновляющее не только философов, но и теологов". Философия останавливается на «Куда» трансценденции, будучи зачарована самим вопросом. Она не ищет ответа нигде вне данного вопрошания. Она не дает ответы на это вопрошание, а стремится вскрыть [3] [4]

саму его структуру (экзистенциальная аналитика Daseiriy. Теология же дает ответ, и вполне определенный. Но чем более ясен ответ, тем меньше поиска и духовного познания, тем более жестки формы и ограничено содержание[5] [6] [7]. Философия Хайдеггера остается с этим Ничто из сущего, но ее потенции безграничны[6]. Он - Платон XX века, которого будут бесконечно интерпретировать стремящиеся к философствованию потомки. Теология благодаря его творчеству обрела источник живой воды, способный омочить корни ее увядающего предания.

Для исследования этой темы воспользуемся статьей Хайдеггера Феноменология и теология, следуя за его мыслью, будем «вслушиваться» в проблематику веры и философского вопрошания. Хайдеггер начинает с того, что разделяет науки на два уровня: науки о сущем, или онтические, к области которых принадлежат различные виды сущего, которые известны еще до всякого научного познания как существующие. Такие науки он называет позитивными. К другому уровню относится наука о бытии, наука онтологическая, и этой наукой Хайдеггером признается исключительно философия. Только она, по его мнению, способна от сущего обратиться к бытию. В связи с этим «любая позитивная наука обладает не относительным, а абсолютным отличием от философии»[9].

Производя вышеобозначенное деление, Хайдеггер относит теологию к онтическим наукам. Но сразу же следует отметить, что подход его ограничен, так как он рассматривает теологию лишь в ее конфессиональном, да еще и выхолощенном, овнешненном варианте, а не как понятие. Кроме того, необходимо видеть фундаментальное отличие теологии от веры. Однако для того чтобы решать поставленный вопрос, необходимо рассматривать теологию и веру как понятие, т.е. формально, вне зависимости от содержания, которое с точки зрения разума может казаться весьма условным. Вместе с тем все сказанное не делает разбор статьи Хайдеггера менее полезным и интересным, а выводы, сделанные в результате проведенного анализа, помогут нам приблизиться к сущности веры.

Хайдеггер приходит к выводу, что «всякое теологическое познание с характерной для него закономерностью основывает себя на самой вере, оно вырастает из нее и возвращается к ней». Теология, таким образом, есть лишь «понятийное самоистолкование верующего существования»1. В данном случае Хайдеггер пытается сущностно определить теологию через понятие веры и тем самым уже выходит за рамки всякого конкретного ее содержания или откровения. Но не является ли тогда вера, раз она есть фундамент всякого теологического познания, чем-то, что имеет онтологический статус?

И нельзя ли тогда представить веру, мыслимую не метафизикотеологически, а экзистенциально-онтологически истоком будущего возможного во прощания?!

Хотя, используя достижения философского метода Хайдеггера (экзистенциальную аналитику Da-sein), веру можно признать центральной метафизической проблемой, важнейшим метафизико-экзистенциальным понятием, своеобразным атрибутом Da-sein, причем более важным, на наш взгляд, чем ужас и забота, на которых останавливался Хайдеггер в своей аналитике. При этом оказывается, что онтолого-экзистенциальная философия наиболее способна к осмыслению данного феномена, ибо обладает соответствующим ему методом. Вера здесь есть тот «просвет бытия», в котором призван экзистировагь человек, т.е. как бы приобщаться реальной, осмысленной духовной жизни. Трансцендируя к бытию, человек развертывает имманентное в себе. Но и современная теология в некоторых своих разновидностях стремится опереться на онтологию веры, избегая вышеуказанных объективаций, вооружившись методом М. Хайдеггера, особенно это касается К. Ранера. Если П. Тиллих стремился примирить веру с культурой, Р. Бультман и Д. Бонхеффер - демифологизировать ее, то Карл Ранер - выявить онтологический фундамент, что наиболее близко философскому анализу веры. У него обратный путь от Хайдеггера: фундаментально-экзистенциальная онтология не уводит, а как раз приводит его к вере. В основе человеческого бытия, - обнаруживает К. Ранер, - лежит трансцендентальный опыт, который включает в себя опыт трансценденции. Он полагает, что этим опытом, этой «свето- тьмой онтологии», «абсолютной священной тайной» дается «некое анонимное и нетематизированное знание о Боге». Он для Ранера - исконный трансцендентальный опыт, который не поддается адекватному постижению в понятийной рефлексии. Он - тайна. При этом «речь о Боге есть рефлексия, указывающая на исконное, нетематическое и нерефлексивное знание о Боге»; «в метафизической рефлексии мы лишь выражаем то, что мы без слов уже давно знали о себе в глубине нашей личной самореали-

1 Там же. С. 15, 11.

зации»1. В трансценденции, полагает Ранер, Бог уже дан нетематически и непонятийно, причем только Он как всеобщее, хотя Его можно и не опознать, если внимательно не вглядеться.

Но откуда тогда известно, что это знание именно о Нем, если оно не- тематизировано и носит трансцендентальный, т.е. чисто формальный, априорный характер? Однако Ранер настаивает, что это именно «безымянное познание Бога», которое присутствует всегда, а не только тогда, когда мы начинаем о нем говорить. Все наше познание - лишь указание на него. Это нечто Абсолютное и Неохватное, священная тайна, транс- ценденция любви, - это «Куда» трансценденции, направленность к абсолютной тайне, нечто постоянно заданное человеку самой его природой2.

Пожалуй, здесь можно согласиться, так как данные экзистенциалы действительно трансцендентальны, присущи любому человеку и каждый, в большей или меньшей степени, имеет соответствующий опыт: «эта трансценденция есть самое простое, естественное и необходимое условие возможности всякого духовного понимания и осознания»; «единственное само собой понятное», лежащее в основе всего иного. Трансцендентальный опыт человеческой экзистенции, - продолжает Ранер, - представляет собой не опыт какой-то определенной особой предметности наряду с опытом других предметов, но некое основное ощущение, предшествующее всякому предметному опыту и управляющее им». Ранер стремится разорвать «порочный круг» философского трансцендентализма, он устремлен «к трансценденции, а не только к тому, что охвачено в этой трансценденции при помощи пространственно-временных категорий». Только в этом «прорыве» «человек начинает становиться homo religiosus, где он обращается к вопросу о вопрошании, к мысли о мышлении, к пространству познания, а не только к предметам познания»3.

Пытаясь синтезировать как достижения хайдеггеровской философии, так и современной теологии, отметим, что вопрошание, которое является сущностной характеристикой Da-sein, может проявлять себя не обязательно только в понятийном философствовании, но и в экзистенциальном, созерцательно-спекулятивном - акте веры.

Развертывая универсально-онтологическое понятие Веры, можно отметить, что она опирается на Целое и пронизывает состраданием все сущее. Мораль есть показатель Веры. Каждый моральный человек - верующий, ибо мораль может существовать только опираясь на Целое, на всеобщую умозрительную связь вещей и людей. Однако без духовного идеала (Бога), как показал в своем творчестве Ф.М. Достоевский, психика человека может дегуманизироваться и даже диссоциироваться. Бог (идея Бога) взращивает человечество на протяжении всей его истории. Путь от

  • 1 Ранер К. Основание веры. М., 2006. С. 30, 29, 60, 72, 73.
  • 2 Там же. С. 60.
  • 3 Ранер К. Основание веры. М., 2006. С. 29-30, 47.

Веры к Богу очень прост и естественен, но единственен ли, законен ли, истинен? - Задается вопросом философия.

Вера - это та потребность, которая созидает Бога, но уже по человеческим меркам. Здесь неизбежен антропоморфизм, на уровне не только образов (религия), но и понятий (теология, религиозная философия). Вера объективируется в Боге. Но что плохого, если человек верит в то, что его спасает от животности, шизофрении и отчаяния, созидает духовное?! Однако объективация чревата идолопоклонством: когда человек начинает поклоняться Богу, то сразу превращает Его в идола, ждет от Него чудес. Даже говоря «Бог», человек уже объективирует определенное состояние души. Имея «объект», человек затем ведет диалог с собственной объективацией, называя это «религией», - таково понимание религии и ее веры в трансцендентализме от Канта до Хайдеггера. Философская онтология веры первоначально может показаться не столь понятной, как вера традиционная, - у нее нет своего догмата, но зато она (в своей сути) не может овнешниться, в ней некому поклоняться. Она - духовное искусство созидания человека и человеческого в человеке. Вера - это не объект, а процесс, духовный основонастрой, «беспричинная радость от собственного существования»1, его открытости Бытию. Вера - не собственность, поэтому ее нельзя «иметь», как и любую другую духовную интенцию, но ею можно быть захваченным в процессе трансцендирования. Фанатическое и догматическое понимание веры как собственности ведет к ее утрате. Обретается же она вопрошанием: «Не спрашивайте где Бог, но ищите Его»[10] [11].

Вера больше чем философия, больше, чем религия, которые, так или иначе, пытаются изъяснить ее. У Хайдеггера вера заключается в «специфической экзистенциальной возможности», предшествующей как теологии, так и философии[12]. Ближе всего к вере - мораль. Это предельно ясно, четко и глубоко осознал Кант, разрабатывая основы этикотеологии. Однако он лишил веру не только метафизики, но и онтологии, ведь в рамках новоевропейского категориального и натуралистического мышления говорить о ней невозможно. Осталось лишь постулировать категорически- императивно. Однако тем самым Кант открыл простор для возникновения возможной иной аналитики веры, которую можно осуществить исходя из феноменологии Da-sein Хайдеггера, в которой экзистенция соединилась с онтологией. Этим путем, видимо, идет развитие и в теологии.

  • [1] Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 69.
  • [2] Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие. М., 1993. С. 24.
  • [3] Ранер К. Основание веры. М, 2006. С. 47-48, 33.
  • [4] К. Ранер признает, что «...богословие подразумевает некоторую философскую антропологию...» (там же, с. 34).
  • [5] Так В.В. Бибихин пишет: «Философия не именует собственным именем то,что ее захватило. Вера дерзает и именует, полагаясь на свою способность слышатьголос Бога. Она именует то самое, в почитании чего смирилась и не дерзнула произнести имя собственное философия. Дело обстоит не так, что философия преодолена или тем более отброшена, словно ее можно отбросить. Благодаря философии вера не забудет, что именует неименуемое. Она должна поэтому уметьвсегда вернуться к философии. Только вера знает, почему вера начинает, словно вбезумии, говорить Богу Ты и называть его по имени. Худшее, что может сделатьвера, - это, производя погром в философии, взять от нее мертвые схемы» (Бибихин В.В.^Язык философии. М., 2002. С. 300.).
  • [6] Однако по своему прав и К. Ранер, утверждая, что «исходный опыт транс-ценденции должен быть тематизирован, переведен и словно втиснут в свое собственное пространство как отдельный предмет» (там же, с. 97). Иначе не состоится ни познание, ни знание, а лишь хайдеггеровская ностальгия, бесконечные родымысли в неспособность что-либо произвести.
  • [7] Хотя для Ранера «Ничто не может ничего обосновать. Ничто не может бытьтем, к чему стремятся, что привлекает...» (там же, с. 45). Однако у ХайдеггераНичто не нигилистического свойства, а потенция Бытия.
  • [8] Однако по своему прав и К. Ранер, утверждая, что «исходный опыт транс-ценденции должен быть тематизирован, переведен и словно втиснут в свое собственное пространство как отдельный предмет» (там же, с. 97). Иначе не состоится ни познание, ни знание, а лишь хайдеггеровская ностальгия, бесконечные родымысли в неспособность что-либо произвести.
  • [9] Хайдеггер М. Феноменология и теология // Мартин Хайдеггер и теология.4.1., М.: ИФ АН, 1975. С. 2.
  • [10] Губин В.Д. Настроение как философская проблема // Philotheos: InternationalJournal for Philosophy and Theology. Vol. 6. Beograd, 2006. C. 62.
  • [11] Высказывание принадлежит русскому святому первой половины XIX векаСерафиму Саровскому.
  • [12] Heidegger М. Phanomenologie. Frankfurt am Mein, 1970. S. 32.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >