Проблемы онтологии веры

Теология, даже новейшего уровня, глубоко вскрывшая экзистенциалы веры1, тем не менее, зачастую оказывалась органически не в состоянии произвести их онтологическое рассмотрение[1] [2]. В любой попытке такого анализа конечным, как и изначальным пунктом является центральный символ христианской религии. Для философии здесь нет онтологии, поэтому она должна стремится вскрыть сами истоки, породившие данный высший тип религиозной веры (трансцендентно-теистический). С точки зрения так понимаемой философии (онтологии) веры, вера может рассматриваться как первичная по отношению к Богу религий и в целом этому понятию как таковому. Вера есть то, в чем (уже затем) осуществляется процесс божествования - богосозидания и богооформления (при становлении конкретной религии). В теологии трансцендирование осуществляется к определенным образом понимаемому Абсолюту. В вере как таковой трансцендирование осуществляется к Вечности. Так, у Антония Великого (Египетского) содержание феномена веры раскрывается прежде всего через понятие вечности. Духовное рождается из соотнесенности человека с Вечностью: «Все наше - ничто пред жизнью вечною... и вся эта земля очень мала пред целым небом...»[3].

Первое, что дает вера, - это опыт переживания Вечности, по отношению к которой человеческий образ абсолюта вторичен: абсолютное пребывает в Вечности, объемлется ею, оно - определенный ее образ. Так, даже Пауль Тиллих, спрашивая, «что в идее Бога составляет божественность?», отвечает: «элемент безусловного и предельного»[4] [5]. Уже почти выходя за рамки теологии, он пишет: «Продумав идею оправдания верой до ее логического завершения, я пришел к парадоксу о вере без Бога». Оказалось, что «при распаде предмета или содержания веры сам акт веры не делается бессмысленным» . В этом случае, в горниле сомнений, возможно обретение безусловной веры, не сводимой к конкретному религиозному содержанию. Онтологию веры через сверхъестественный экзи- стенциал и трансцендентальный опыт стремился вскрыть и Карл Ра- нер[6]. Тем не менее, в итоге, в теологии вера и Бог соотносятся по принципу «взаимной дополнительности», в ней Бог уже дан, и даже существует Его определённый образ1. Согласно Э. Жильсону, вера есть жизнь в присутствии Бога[7] [8], который хорошо известен. В теологии всегда речь идет не совсем о той вере, которую стремится мыслить философия?

Как ни странно, но в этом направлении двинулся Хайдеггер: теология утрачивает своего Бога, а философия приближается к нему? Р. Сафрански отмечает, что позиция Хайдеггера в рукописи К делу философии (1936— 1938) иная, чем в марбургском докладе Феноменология и теология (1927) года (на который осуществлялись ссылки ранее). Если в докладе, как и в других работах того времени, он, как и Лютер, проводил строгое разграничение между мышлением и верой, то в рукописи уже стремился зафиксировать в мысли место вторжения веры в жизнь[9]. В другом переводе - Материалы по философии - Хайдеггеровские размышления о вере строятся на основании так называемого «начального мышления» и разбиваются на шесть частей: Отклик (Der Anklang), Подача (Das Zuspiel), Прыжок (Der Sprung), Основание (Die Grundung), Грядущие (die Zukunftigen), Последний Бога (Der letzte Gott). В данных рукописях, как поясняет

С.А. Коначева, философия у Хайдеггера уже «не является априорной конструкцией всех - в том числе и теологических - понятий, но исходит из топосов исторического опыта, воспринимая его в качестве структурной аналитики. Теология же не описывается больше как христианская философия, но понимается как способ исторического опыта истины»[10].

В работе Ницше (лекции 1936-1937 г.) Хайдеггер также задается вопросом о том, «что означает вера в соответствии с ее формальным понятием и его еще не определившимися формами?»[11] Это дает повод говорить о разделении в понятии веры онтологической и оптической составляющей. К онтологической можно отнести именно ее формальную сторону, а к онтиче- ской - содержательную. Философию интересует, прежде всего, только это формальное, сущностное, априорное, онтологическое определение веры. В религии и теологии тоже присутствует это измерение, но оно получает истолкование не из самого себя, а из привходящего исторического, психологического, вероисповедного материала. Эта вторичная надстройка, с одной стороны, делает веру понятной для человека, с другой - порождает мир объективаций веры, в конечном итоге овнешненный и даже противостоящий изначальному духовному импульсу. Религия, с одной стороны, есть необходимое изъяснение веры, а с другой - ее умерщвление. Эрих Фромм, в этой связи, разделял религии на гуманистические и доктринальные, но не по их содержанию, а по этапам развития, рассматривая ранние стадии, где присутствует живая вера - гуманистическими. Конечно, данный подход условен, так как вера определяется не столько этапом развития, сколько личной экзистенциальной наполненностью.

В этом направлении мыслит и Хайдеггер, толкуя ницшеанское определение веры как «удержание чего-либо истинным». Вера изначально экзистенциальна, так как в ней «заключено отношение не только к тому, во что верят (Geglaubte), но прежде всего к самому верующему (Glau- bende)». Поэтому сущность веры заключается не в том, во что верят, а в самом верующем. Поясняя эту мысль, Хайдеггер различает установку веры и сохранение состояния веры, себя-удержание в ней. Он пишет: «Мы понимаем веру в смысле удержания-истинным как себя-удержание в истинном». При этом «себя-удержание и стояние в истине будут осуществляться тем подлиннее, чем изначальнее они будут определяться самим стоянием, а не одной только установкой, чем глубже они будут утверждаться в самих себе и не искать одной лишь внешней опоры, от которой будут зависеть». Самостоящие должны сами учиться ставить себя, или же они упадут, - цитирует Хайдеггер Ницше. Установка должна определяться из состояния, а не наоборот. По Хайдеггеру, «там, где стояние остается лишь следствием при-тянутой и под-тянутой установки, оно перестает быть таковым, потому что стояние позволяет устоять только тогда, когда оно (и до тех пор пока оно) само может утверждать себя, тогда как любое другое стояние, держащееся за счет установки, сразу же разрушается, как только эту установку убирают»1.

Пафос Ницше как раз направлен на разрушение такой до предела овнешненной установки, лишенной экзистенциального, а значит, и онтологического смысла. Именно поэтому он пишет: «”Я больше ни во что не верю”, - таково правильное направление мыслей творческого человека»[12] [13]. Хайдеггер поясняет, что высказывание Ницше подразумевает не нигилизм и атеизм, а «нежелание сразу же и напрямую улавливать данное, успокаиваться в нем и, прибегнув к этому мнимому решению, закрывать глаза, жмурясь от собственного удовольствия»[14]. При помощи такой веры люди стремятся изъять себя из состояния вопрошания, любого беспокойства и тревоги. Такая вера превращается в психотерапевтический прием, в ней уже нет ничего духовного и гностического, в лучшем случае, сохраняется лишь душевно-успокоительное. «Церковь превратилась в лечебное заведение, в которое поступают отдельные души на излечение», - отмечал Н. Бердяев в начале XX века. Вера в этом случае - оправдание покоя, огороженного частоколом догм и ритуалов.

У Хайдеггера и Ницше в этом случае «творящий с необходимостью является неверующим, если под верой понимать обездвижение жизни», ибо «познающий, творящий, любящий суть одно»1. Эти же мысли высказывал и Н. Бердяев, говоря о религиозном смысле творчества. Для него «Положительное содержание бытия есть любовь», творческая и преобразующая, она есть вся полнота жизни. «Творчество помогает, а не мешает спасению, потому что творчество есть исполнение воли Божией...»[15] [16]. Так же и у Хайдеггера «творчество в себе самом утверждает, поставляет новые возможности бытия». Но истинная, экзистенциально-онтологическая вера как атрибут Dasein и есть высший вид духовного творчества по самопознанию и самосозиданию человека. «Кто не верует, думает о скоротечности жизни»[17], так как вера соединяет с вечностью. Беглые не ощущают вечности в суете дней, а не беглые живут в вечности, пребывая в каждом мгновении жизни. Так в Da-sein просматривается не только временность, но может открыться и вечность, которую сам Хайдеггер отрицал. Для него лишь временность, «конечное бытие-к-смерти, составляет онтологический смысл вот-бытия»[18].

Хайдеггер высказывается о единстве духовного познания, осуществляемого в разных сферах и различными методами: если мы «познающего назовем философом, творящего - художником, а любящего - святым, тогда, согласно только что сказанному, философ, художник и святой - единое»[19]. Вера также присутствует во всем, но только философ стремится ее изъяснить, тогда как верующий и творящий только захвачены ею. Именно поэтому необходима философия веры в качестве фундаментальной онтологии Dasein.

В заметках К делу философии, которые не предназначались к публикации, Хайдеггер пытался размышлять о Запредельном, стремился изобрести новый, необъективированный способ вопрошания о Нем. Бытиё (уже с ипсилоном) здесь определяется как «трепет перед божествова- нием» (die Erzitterung des Gotterns)»[20]. Вместе с тем бытие в понимании Хайдеггера не есть чисто трансцендентная сущность, и не то, что противостоит присутствию, а то, что с ним происходит. Изменяя терминологию, Хайдеггер, чтобы избежать субстанциального представления об Абсолюте, употребляет слово божествование, понимая под ним некое событие, заставляющее нас трепетать. Бог, Который, в теистической традиции, «сотворил бытие из Ничто, у Хайдеггера Сам сотворен из Ничто. Его вызывает экстатическое мышление»[21]. Из руды «осново-настроев»

(Grundstimmungen) он стремился извлечь определения, и не сумев этого сделать посредством мышления, уходит в немогствование (Erschweigung). Так, по крайней мере, честно. Возможно, сказалось отсутствие опыта или понимания соответствующего типа трансцендирования, основанного на вере?

Однако Хайдеггера больше привлекало само бытие, чем такой его атрибут, пусть и важнейший, как вера. В Материалах по философии Хайдеггер пишет, что так называемый «последний Бог» является не в «личностном или коллективном переживании... но исключительно в бездонном пространстве самого бытия»1. При этом Хайдеггер стремится выйти за пределы традиционных определений: «Последний Бог обладает своей исключительной исключительностью и тем самым стоит вне всех тех рассчитывающих определений, которые подразумеваются в названиях “моно-теизм”, “пан-теизм” и “а-теизм”»[22] [23]. В этом явлении «последнего Бога» не совершается никакого спасения человека, а только «введение более изначальной сущности (основания вог-бытия) в само бытие». Получается, что Бог нуждается в бытии и человеке, который принадлежит бытию. Эти рассуждения напоминают ход мыслей Шеллинга в его работе О сущности человеческой свободы, на которую Хайдеггера вывел К. Ясперс и от которой он был в восторге. Так что вряд ли Хайдеггер изобрел что-то принципиально новое по отношению и указанным выше измам, скорее, видимо, новый экзистенциальный вариант пантеизма. Согласно С.А. Коначевой «Для Хайдеггера Бог не относится ни к сущему, ни к бытию как таковому. Он оказывается способом “проявления” (Vor- schein) бытия. Бог есть сущее, но одновременно Он соответствует априорным онтологическим структурам, в которых Он открывается и истолковывается в своем бытии»[24].

Главным экзистенциалом у Хайдеггера, своеобразным «доонтологиче- ским настроем» (Stimmung) оказалась забота. Но может быть именно через веру и проявляет себя само бытие, как основополагающий настрой Da-sein, конституирующий смысл присутствия?! Ведь «человек не имеет настроение, а сам есть настроение и это его первичное, фундаментальное качество...»[25]; «настроение представляет собой самую простую и самую изначальную форму, в которой человеческая жизнь постигает саму себя»[26];

«в настроении дорефлективный опыт исходно, т.е. до всякой рефлексии, открыт в своем присутствии»1.

Об этом пишет и Х.-Г. Гадамер, критикуя отнесение Хайдеггером теологии (по сути невозможной без веры) к оптическим наукам: «Легко заметить, что этот научно-теоретический тезис - сознательная провокация. В вере встречают то, во что верят, - и в то же время это возможно лишь в том случае, если вера вообще поддается понятийному истолкованию. Разве «то, во что верят», является предметом или предметной сферой, подобной предметной сфере химических веществ или живых веществ? Не охватывает ли вера - как и философия - все человеческое вот-бытие и весь человеческий мир в целом?»[27] [28]. Этим путем, видимо, идет развитие и в теологии, что ясно обнаружилось на примере К. Ранера.

Понятие философской веры специально разрабатывал друг, а затем и оппонент Хайдеггера - Карл Ясперс, стремясь тем самым «преодолеть распавшуюся целостность философского знания, свести разнородные и противонаправленные тенденции философской культуры к новой духовности, призванной удовлетворить как рационально-познавательные, так и ценностно-настроенческие требования времени». А.В. Семушкин рассматривает данное понятие у Ясперса как «итог и перспективу западноевропейского философского процесса»; «реальное и безысходное затруднение западной философской мысли»; «традиционный недуг европейской философии» (в том числе и русской. - С.Н.), выразившийся в постоянном споре веры и знания, философии и теологии. Именно в экзистенциализме совпадают «критическая рефлективность философии и беспредпосылоч- ная наклонность веры», так как «он рассчитывает разомкнуть границы веры и разума для их встречного движения, в процессе которого они неминуемо освобождаются от собственной ограниченности и возрастают в своем существе и значимости. Следовательно, вера и разум должны не утверждать себя в своей эгоистической обособленности, а уступчиво и благосклонно оправдывать друг друга в опыте взаимного обогащения на пути к истине»[29]. При этом речь должна идти не о философской вере как вере философствующих субъектов, а о философии веры как онтологической науке о духовных основаниях смысла бытия. В.В. Семушкин полагает, что вера «не должна основываться ни на религиозных догмах (мифах), ни на отвлеченных идеях: и те и другие разделяют людей и препятствуют им понять друг друга. В вере не должно быть ничего от догматических условностей религии и от абстрактных и безжизненных положений теории; вера должна быть тем, чем в равной мере (по крайней мере имплицитно) обладают все люди и чем они непосредственно живут. Вера должна быть опытом существования». В этом случае «вера оказывается внутренним опытом метафизического чувствования», переживания «са- мовопрошания о своей природе, сущности и назначении». Это опыт «живого духовного самоиспытания», «пытливого самопереживания»1. Осмысляя и переживая веру, философия возвращается к своему древнему назначению и определению - врачевательницы души и любви к мудрости, преодолевает сциентистские соблазны и вновь обретает свою метафизическую сущность[30] [31].

Изначальная Вера, до того как она отпускает себя в представленный выше процесс богосозидания (объективации), до того как она определяет свой предмет, есть абсолютное ничто, содержащее в себе потенции любой религиозности, как у Хайдеггера бытие есть ничто по отношению к любому возможному сущему. Вот эта Вера и должна стать предметом соответствующей философской аналитики, направленной на выявление ее сути и определенных экзистенциалов. Это то, перед чем остановился Хайдеггер, в результате не проведенного четко различия между овнешненной теологией и Верой как таковой, которой стремится овладеть теология, сделать ее своей, поставить себе на службу.

Но, может быть, и философия достойна такого вопрошания и может осуществить его с наименьшим количеством объективаций и наиболее глубоко и универсально?! Философия должна открыть для себя новый и достойный метафизической онтологии предмет. При этом возможная философская (а не только теологическая) онтология веры может взять необходимое ей как от современной теологии в ее трактовке веры в аспекте переживания вечности, так и использовать методологию и даже терминологию Хайдеггера.

Задача философского осмысления универсальной онтологии веры не только теоретически захватывающа, она еще и предельно актуальна, когда в глобализирующемся мире происходит конфликт определенных интерпретаций веры. Противоречия же в духовной сфере продуцируют и все иные виды конфликтов на межцивилизационном, межкультурном, межрелигиозном уровнях. Вскрытие действительно онтологического, а значит, и универсального уровня веры создаст основание для духовного единства человечества, на основе которого только и можно решить глобальные проблемы современности, «соборно объединить распавшееся человечество»[32].

  • [1] Так Пауль Тиллих определяет Веру как бесконечную страсть или страсть кбесконечному, интерес к безусловному, целостный акт личного Я, обладающийэкстатичностью, когнитивным содержанием и являющийся актом воли; в нейтрансцендируются как рациональные, так и внерациональные элементы бытиячеловека (Тиллих П. Динамика веры // Пауль Тиллих. Избр. М, 1995. С. 135-138.).
  • [2] За исключением, пожалуй, Карла Ранера, творчество которого требует отдельного тщательного изучения.
  • [3] Добротолюбие. Т. I. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1992. С. 17.
  • [4] Тиллих П. Динамика веры // Пауль Тиллих. Избранное. М., 1995. С. 139.
  • [5] Цит. по: Лёзов С.В. Теология культуры Пауля Тиллиха // П. Тиллих. Избранное. М, 1995. С. 462, 463.
  • [6] Ранер К. Основание веры. М., 2006. С. 28.
  • [7] Нибур Р. Радикальный монотеизм и западная культура // Христос и культура.М, 1996. С. 228, 346. Видимо, в связи с этим С.В. Лёзов риторически спрашивает:«не обречена ли христианская теология на «дурную» апологетику?» (Лёзов С.В.Труды и дни Рудольфа Бультмана // Бультман Р. Избранное: Вера и понимание.Том I—II. М: РОССПЭН, 2004. С. 734.
  • [8] Жильсон Э. Философ и теология. С. 162.
  • [9] Сафрански Р. Указ. соч. С. 413.
  • [10] Коначева С.А. Бытие. Священное. Бог: Хайдеггер и философская теологияXX века. М., 2010. С. 137.
  • [11] Хайдеггер М. Ницше. Т. I. СПб.: Изд-во «Владимир Даль», 2006. С. 333.
  • [12] Хайдеггер М. Ницше. Т. I. СПб.: Изд-во «Владимир Даль», 2006. С. 334, 339.
  • [13] Цит. там же.
  • [14] Там же. С. 335.
  • [15] Там же. С. 336.
  • [16] Бердяев Н. Спасение и творчество // Философия творчества, культуры и искусства. М, 1994. С 356, 362.
  • [17] Хайдеггер М. Ницше. Т. I. С. 336, 340.
  • [18] Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. М, 2006. С. 408.
  • [19] Хайдеггер М. Ницше. Т. I. С. 337.
  • [20] Цит. по: Сафрански Р. Указ. соч. С. 411.
  • [21] Там же. С. 412, 411.
  • [22] Heidegger М. Beitrage zur Philosophic. Gesamtausgabe. Bd. 65. Frankfurt a. M.,1989. S. 5.
  • [23] Ibid. S. 411.
  • [24] Коначева С.А. Бытие. Священное. Бог: Хайдеггер и философская теологияXX века. М.: РГГУ, 2010. С. 150.
  • [25] Губин В.Д. Настроение как философская проблема // Philotheos: InternationalJournal for Philosophy and Theology. Vol. 6. Beograd, 2006. C. 72.
  • [26] Об этом пишет О.Ф. Больнов в книге Сущность настроений. Он истолковывает настроение как «несущую основу жизни» под влиянием хайдеггеровскогоБытия и времени (Bolnow O.F. Das Wesen der Stimmungen. Frankfurt a. M., 1968.S. 33.
  • [27] Шкуратов И.Н. Феноменологическая психология Э. Гуссерля: опыт имманентной критики. М.: Современные тетради, 2004. С. 135.
  • [28] ГадамерХ.-Г. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества. М., 2007.С. 203.
  • [29] Семушкин А.В. Философская вера экзистенциализма и ее притязания на универсальное мировоззрение // Глобализация и мультикультурализм / Отв. ред.Н.С. Кирабаев: Монография. М.: Изд-во РУДН, 2005. С. 232-233,234.
  • [30] Там же. С. 242-243.
  • [31] А.В. Семушкин пишет об этом так: «И вот теперь экзистенциальная задачасостоит в том, чтобы восстановить утраченную веру отцов вселенской «философской церкви», возвратиться к изначальной смысложизненной озабоченности человека самим собой» (там же, с. 246).
  • [32] Там же. С. 242.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >