Трансцендентальная логика

Выше мы познакомились с «Трансцендентальной эстетикой» Канта, которая составляет первую часть «Трансцендентального учения о началах». Первую, поясняет Кант, «так как условия, лишь при которых предметы даются человеческому познанию, предшествуют условиям, при которых они мыслятся»[1] [2]. В центре внимания «Трансцендентальной эстетики» было созерцание как необходимый элемент познания. Здесь Кант дал трансцендентальное истолкование пространству и времени как априорным формам чувственного созерцания, показав их происхождение.

Второй частью «Трансцендентального учения о началах» является «Трансцендентальная логика», где речь идет об условиях, «при которых предметы мыслятся».

В «Трансцендентальной логике» Кант рассматривает второй момент процесса познания - мышление, которое осуществляют рассудок и разум, и выдвигает свою важнейшую идею - идею трансцендентальной логики как «науки о чистом рассудке и основанных на разуме знаниях, благодаря которым мы мыслим предметы совершенно а рпоп» .

«Трансцендентальная логика» включает Введение и два отдела: «Трансцендентальную аналитику» и «Трансцендентальную диалектику». «Трансцендентальная аналитика», к которой мы обратимся далее, состоит из двух книг: «Аналитики понятий» и «Аналитики основоположений».

Во Введении в «Трансцендентальную логику» Кант обосновывает идею трансцендентальной логики как науки о чистом рассудке. Однако в начале Введения, в разделе «О логике вообще», он вновь, как и в «Трансцендентальной эстетике», обращается к процессу познания, утверждая свое понимание познания как синтеза созерцания и мышления, и уточняет значение употребляемых им терминов. Этот известнейший и часто цитируемый фрагмент текста мы приведём здесь полностью.

«Наше знание возникает из двух основных источников души: первый из них есть способность получать представления (восприимчивость к впечатлениям), а второй - способность познавать через эти представления предмет (спонтанность понятий). Посредством первой способности предмет нам дается, а посредством второй он мыслится в отношении к представлению (как одно лишь определение души). Следовательно, созерцания и понятия суть начала всякого нашего познания, так что ни понятия без соответствующего им некоторым образом созерцания, ни созерцания без понятий не могут дать знание. Созерцание и понятие бывают или чистыми, или эмпирическими. Эмпирическими - когда в них содержится ощущение (которое предполагает действительное присутствие предмета); чистыми же - когда к представлению не примешиваются никакие ощущения. Ощущения можно назвать материей чувственного знания. Вот почему чистое созерцание заключает в себе только форму, при которой что-то созерцается, а чистое понятие - только форму мышление о предмете вообще. Только чистые созерцания или чистые понятия могут быть априорными, эмпирические же могут быть только апостериорными.

Восприимчивость нашей души, [т.е.] способность ее получать представления, поскольку она каким-то образом подвергается воздействию, мы будем называть чувственностью-, рассудок же есть способность самостоятельно производить представления, т.е. спонтанность познания. Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т.е. содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере необходимо свои понятия делать чувственными (т.е. присоединять к ним в созерцании предмет), а свои созерцания постигать рассудком (verstandlich zu machen) (т.е. подводить под понятия). Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание. Однако это не дает нам право смешивать долю участия каждого из них; есть все основания тщательно обособлять и отличать одну из них от другой. Поэтому мы отличаем эстетику, т.е. науку о правилах чувст-

1ПЧ

венности вообще, от логики, т.е. науки о правилах рассудка вообще» .

Завершающее же этот фрагмент текста определение логики как «науки о правилах рассудка вообще» вводит нас в контекст размышлений Канта о трансцендентальной логике, которую он противопоставляет существующей общей логике.

Вопрос о том, достаточно ли для анализа проблем рассудочного познания существующей формальной (общей) логики, был для Канта важнейшим, поскольку касался понимания самой цели познания.

Что такое общая логика? Она есть логика общего применения в отличие от логики частного применения (органона той или иной науки) и чистая логика в отличие от прикладной.

Общая чистая логика содержит «систематическое изложение уче-

104

ния о началах рассудка» , имеет дело «исключительно с априорными принципами и представляет собой канон рассудка и разума только в отношении того, что формально в их применении»[3] [4] [5]. Она отвечает двум правилам. Как общая, эта логика содержит безусловно необходимые правила мышления, без которых невозможно никакое применение рассудка, и потому «отвлекается от всякого содержания рассудочного познания и от различий между его предметами, имея дело только с чистой формой мышления»[5] [7] [5] [9]. Как чистая, эта логика ничего не заимствует у психологии, способной повлиять на канон рассудка. «Она есть доказательная наука, и все для нее должно быть достоверным совершенно

• 107

a priori» .

То обстоятельство, что общая логика отвлекается от содержания познания, решительно не удовлетворяло Канта. Отвлекаясь от содержания познания, она, с его точки зрения, отвлекается от отношения познания к его объекту и «рассматривает только логическую форму в отношении знаний друг и другу, т.е. форму мышления вообще»10 .

Кант ставит вопрос о трансцендентальной логике, которая должна: во-первых, содержать правила о том, как чисто мыслить предмет, исключив эмпирические знания; во-вторых, не отвлекаться от предмета и,

что самое главное, «исследовать происхождение наших знаний о пред-

109

метах» .

Необходимость трансцендентальной логики для Канта - это необходимость исследования самой возможности априорных знаний о предметах, их происхождения и условий, исключительно при которых подобное априорное познание может осуществляться.

Если мы допускаем, писал он, что возможны понятия, которые a priori относятся к предметам не как созерцания, а только как действия чистого мышления, то мы уже устанавливаем идею «науки о чистом рассудке и основанных на разуме знаниях, благодаря которым мы мыслим предметы совершенно a priori»110 *. Она будет определять происхождение, объем и объективную значимость подобных знаний и «должна называться трансцендентальной логикой, потому что имеет дело только с законами рассудка и разума, но лишь постольку, поскольку она a priori относится к предметам, в отличие от общей логики, которая рассматривает отношение их и к эмпирическим знаниям, и к основанным на чис-

ill

том разуме знаниям без различия» .

Поставив вопрос о возможности априорного познания предметности, в разделе «О делении общей логики на аналитику и диалектику» Кант обращается и к проблеме истины.

Сложность этой первой по значимости проблемы познания он видит в том, что номинальная дефиниция истины «истина есть соответствие знания с его предметом» предполагается заранее. Вопрос в ее критерии, «всеобщем и верном» для всякого познания. Таким требованиям может удовлетворять лишь критерий правильный в отношении всех знаний безотносительно к их предметам. Мы пользуемся им в общей логике, где неизбежно отвлекаемся от всякого содержания знания (от отношения к его объекту). Но истина касается именно этого содержания и, выбрав такой критерий, мы вступаем в противоречие с принятым нами определением истины, которое, называя истиной соответствие знания с его предметом, не допускает безразличия к предмету.

Ограничившись рассмотрением формы познания, т.е. правил деятельности рассудка, и оставив в стороне его содержание, логика именно в этих правилах даёт критерии истины. Но такие критерии будут касаться только формы истины. Знание же такого рода, не противореча себе, вполне может противоречить предмету. Один лишь логический критерий истины, считает Кант, «не в состоянии обнаружить заблуждение, касающееся не формы, а содержания»[5] [11] [12].

Общую логику Кант подразделяет на аналитику и диалектику. Аналитика есть та ее часть, которая разлагает формальную деятельность рассудка на элементы, являющиеся принципами логической оценки нашего знания, и оценивает знание с точки зрения формы до того, как его исследуют с точки зрения содержания. Но поскольку оценки формы знания еще «недостаточно, чтобы установить материальную (объективную) истинность знания»[13], никто не судит о предметах лишь с помощью логики, а собирает сведения о предметах и помимо ее, соединяет в целое и проверяет их сообразно законам логики.

Диалектику Кант относит к общей логике как критику диалектической видимости, имея в виду следующее.

Есть, замечает он, что-то соблазнительное[14] в обладании мнимым искусством придавать знаниям, даже бедным и пустым, рассудочную форму. Тогда общая логика, будучи лишь каноном для оценки, начинает применяться в качестве органона и становится «логикой видимости, т.е. имеет диалектический характер»[5]. Именно поэтому диалектику следует причислить к логике в форме критики диалектической видимости.

Трансцендентальную логику Кант также разделяет на трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику. Для этого, считает он, следует выделить из области наших знаний исключительно ту часть мышления, которая имеет источник только в рассудке. При этом следует понимать, что существует необходимое условие применения этого чистого знания - созерцание, к которому может относиться это знание, без которого наше знание лишится объектов и станет пустым.

Трансцендентальная аналитика - часть трансцендентальной логики, излагающая «начала чистого рассудочного знания и принципы, без которых нельзя мыслить ни один предмет. Никакое знание не может противоречить ей, не утрачивая вместе с тем всякого содержания, т.е. всякого отношения к какому бы то ни было объекту, стало быть, всякой истины»[16].

Но когда, отмечает Кант, у некоторых философов возникает желание использовать чисто рассудочные понятия и основоположения за рамками опыта, и рассудок пытается судить о предметах, которые не могут быть нам даны, трансцендентальная аналитика превращается в органон всеобщего и неограниченного применения рассудка и применение рассудка становиться диалектическим. Возникает потребность в критике рассудка и разума в их сверхфизическом применении. Это и есть задача второй части трансцендентальной логики - трансцендентальной диалектики.

Итак, трансцендентальная аналитика, по мысли Канта, «есть расчленение всего нашего априорного знания на начала чистого рассудочного знания» . Эти начала есть понятия и основоположения, т.е. правила соединения понятий в суждения. «Трансцендентальная аналитика» таким образом, включает две книги: «Аналитику понятий» и «Аналитику основоположений».

Создание трансцендентальной аналитики как науки предполагает определенные требования к понятиям. Согласно Канту: 1) понятия должны быть чистыми, а не эмпирическими; 2) принадлежать к мышлению и рассудку, а не к созерцанию и чувственности; 3) быть первоначальными понятиями и отличаться от производных или составленных понятий; 4) их таблица должна быть полной и заполнять всю сферу чистого рассудка* 118 *.

Еще одним важнейшим требованием к трансцендентальной аналитике как науке является ее полнота, которая может быть достигнута только посредством идеи априорного рассудочного знания как целого, связанного в одну систему. Чистый рассудок, решительно отличающийся от всего эмпирического и всякой чувственности, составляет здесь «самостоятельное, самодовлеющее единство, которое нельзя увеличить никакими добавлениями извне. Совокупность его знаний должна поэтому составлять охватываемую и определимую одной идеей систему, полнота и расчленение которой может служить критерием правильности

119

и подлинности всех входящих в нее элементов знания» .

Задача аналитики понятий - это «еще мало применявшееся до сих пор расчленение самой способности рассудка с целью изучить возможность априорных понятий, отыскивая их исключительно в рассудке как месте их происхождения и анализируя чистое применение рассудка вообще»[17] [18] [5] [20].

Рассуждая в «Аналитике понятий» «о способе открытия всех чистых рассудочных понятий» (гл. первая), Кант обращает внимание на то, что хотя мы иногда встречаемся с этими априорные понятиями в самом процессе познания, но не следует считать это способом их открытия, такой способ несовершенен, поскольку выявляются они случайно и не составляют целого. Только «из рассудка как абсолютного единства они возникают чистыми и ни с чем не смешанными и потому сами должны быть связаны друг с другом каким-нибудь понятием или идеей»[21]. Именно эта связь, дает нам правило, по которому можно определить a priori место чистого рассудочного понятия в системе таких понятий и полноту этой системы и таким образом избежать случайности.

Анализ трансцендентального способа раскрытия чистых рассудочных понятий Кант начинает в первом разделе этой главы с размышле- ний «о логическом применении рассудка вообще» .

Здесь он дает положительное определение рассудку, рассматривая свою прежнюю дефиницию «рассудок есть нечувствснная способность познания» лишь как негативную. То, что деятельность рассудка не несет в себе ничего чувственного, означает лишь то, что он не является способностью созерцания. Можно дать ему положительную дефиницию, если исходить из того, что помимо созерцания есть еще один способ познания - познание через понятия. Стало быть, познание рассудка есть познание через понятия, не интуитивное, а дискурсивное. Чувственные созерцания зависят от внешнего воздействия, а понятия от функций. Функция же есть «единство деятельности, подводящей различные представления под одно общее представление. Итак, понятия основываются на спонтанности мышления, а чувственные созерцания - на восприимчивости к впечатлениям. Возможно лишь одно применение этих поня- тий рассудком: посредством их он судит» .

Принципиальным для Канта является рассмотрение мышления как способности составлять суждения. Мыслить - значит соединять представления в сознании. Правила соединения представлений в сознании и есть суждение. Следовательно, все действия рассудка можно свести к суждениям. «Рассудок можно вообще представить как способность составлять суждения»т.

О чем «судит» рассудок? Непосредственно предмет дается нам лишь в созерцании. Следовательно, понятие относится в суждении не к предмету, а к представлению о нем. Суждение, стало быть, есть опосредствованное знание о предмете, т.е. «представление об имеющемся у нас представлении о предмете» . Сказанное здесь чрезвычайно важно для понимания сложности теории познания Кант. Мы мыслим (судим) не о предмете, а о представлении о предмете, таким образом, разделение между нашим мышлением о предмете и самим предметом (содержанием познания) проходит внутри самого нашего познающего сознания. Как же создается нашим сознанием само представление о предмете, его «образ»? Поиск ответа на этот вопрос определяет ход дальнейших рассуждений Канта о процессе познания. [5] [5] [24] [5]

Суждения осуществляют «функции единства среди наших представлений»[24]. Таким образом, все «логические функции рассудка в суждениях» (§ 9) можно найти, показав все функции единства в суждениях, т.е. все основные способы соединения рассудком предметов (представлений), которые выражаются в формах суждения, в сочетаниях субъекта и предиката.

Если рассмотреть лишь рассудочную форму суждения, то функции мышления в суждениях можно разделить на четыре группы, каждая их которых содержит три момента: количества (общие, частные, единичные); качества (утвердительные, отрицательные, бесконечные); отношения (категорические, гипотетические, разделительные); модальности (проблематические, ассерторические, аподиктические).

В соответствии с этими четырьмя группами функций Кант выделяет и четыре группы категорий, понимая под ними чистые рассудочные понятия, представляющие собой априорную форму мыслимости всех предметов, их свойств и отношений («О чистых рассудочных понятиях, или категориях» (§ 10))[27].

Трансцендентальная логика различает содержание знания и его предмет. Она «имеет a priori перед собой многообразное в чувственности как материал для чистых рассудочных понятий, без которого они не имели бы никакого содержания, следовательно, были бы совершенно пусты. Пространство и время a priori содержат охватываемое чистым созерцанием многообразное, но принадлежат к условиям восприимчивости нашей души, при которых единственно можно получить представления о предметах»[28]. Благодаря спонтанности нашего мышления это «многообразное» некоторым образом воспринимается и связывается для получения из него знания. Такое действие Кант называет синтезом.

«Под синтезом в самом широком смысле, - пишет он, - я разумею присоединение различных представлений друг к другу и понимание их многообразия в едином акте познания. Такой синтез называется чистым, если многообразное дано a priori (подобно многообразному в пространстве и времени), а не эмпирически. Наши представления должны быть уже даны раньше всякого анализа их, и ни одно понятие не может по содержанию возникнуть аналитически. Синтез многообразного (будь оно дано эмпирически или a priori) порождает прежде всего знание, которое первоначально может быть еще грубым и неясным и потому нуждается в анализе; тем не менее именно синтез есть то, что, собственно, составляет из элементов знание и объединяет их в определенное содержание. Поэтому синтез есть первое, на что мы должны обратить внима-

- 129

ние, если хотим судить о происхождении наших знании» .

Особая способность души, осуществляющая процесс синтеза, - воображение. «Синтез вообще есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой, функции души; без этой функции мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее»* 130 *.

Однако главная функция в процессе познания, подчеркивает Кант, принадлежит рассудку, который сводит синтез к понятиям и «доставля- ет нам знание в собственном смысле этого слова» .

Таким образом, в отличие от общей логики, подводящей различные представления под одно понятие, трансцендентальная логика «учит, как сводить к понятиям не представления, а чистый синтез представлений»132 * *.

Иными словами, наличие многообразного и его синтез посредством способности воображения еще не дает знания. Третье условие для познания являющегося предмета (явления) - это понятия, сообщающие единство этому чистому синтезу и «состоящие исключительно в пред- ставлении об этом необходимом синтетическом единстве» .

«Та же самая функция, - пишет Кант, - которая сообщает единство представлениям в одном суждении, также сообщает единство и чистому синтезу различных представлений в одном созерцании; это единство, выраженное в общей форме, называется чистым рассудочным понятием. Итак, тот же самый рассудок и притом теми же самыми действиями, которыми он посредством аналитического единства создает логическую форму суждения в понятиях, вносит трансцендентальное содержание в свои представления посредством синтетического единства многообразного в созерцании вообще, благодаря чему они называются чистыми рассудочными понятиями и a priori относятся к объектам, чего не может дать общая логика» .

Этим путем, подводит итог Кант, возникает ровно столько чистых рассудочных понятий (категорий), «а priori относящихся к предметам созерцания вообще»[29] [5] [5] [32] [18] [5] [5], сколько выше было перечислено логических функций во всех возможных суждениях. «Рассудок совершенно исчерпывается этими функциями и его способность вполне измеряется ими» . «Мы назовем, - пишет Кант, - эти понятия, по примеру Аристотеля, категориями, так как наша задача в своей основе вполне совпа-

„ 137

дает с его задачей, хотя в решении ее мы далеко расходимся с ним» .

Таблица категорий

1

2

3

4

Количества

Качества

Отношения

Модальности

Единство

Множествен

ность

Целокупность

Реальность

Отрицание

Ограничение

Присущность и самостоятельное существование (substantia et accidens)

Причинность и зависимость (причина и действие)

Общение (взаимодействие между действующим и подвергающимся действию)

Возможность - невозможность Существование - несуществование Необходимость - случайность

Таковы, согласно Канту, первоначальные, чистые понятия синтеза, которые a priori содержит в себе рассудок. Эту таблицу он считал не только полезной для теоретической философии, но и необходимой для практической науки, которая может разрабатывать план своих действий, опираясь на априорные понятия. Таблица категорий «содержит все первоначальные понятия рассудка и даже форму системы их в человеческом рассудке, следовательно, она указывает все моменты спекулятив- ной науки, которую следует создать, и даже порядок ее» .

Важнейшей и сложнейшей задачей аналитики понятий является у Канта трансцендентальная дедукция чистых рассудочных понятий, т.е. объяснение того, каким образом понятия могут a priori относиться к объектам. Этой дедукции и её принципам (§ 13) посвящена глава вторая «Аналитики понятий».

Трансцендентальную дедукцию Кант отличает от эмпирической, которая показывает, каким образом мы приобретаем понятия благодаря опыту, и поэтому касается не правомерности применения понятия как априорного, а лишь факта, благодаря которому мы это понятие усвоили. [5] [37] [38] [39]

Согласно Канту, существует два различных вида понятий, относящихся к предметам «совершенно a priori» и нуждающихся в трансцендентальной дедукции: понятия пространства и времени как априорные формы чувственности и категории как чистые понятия рассудка.

Однако логика рассуждений о необходимости трансцендентальной дедукции чистых форм созерцания (пространства и времени) отличается от логики рассуждений о необходимости трансцендентальной дедукции чистых рассудочных понятий (категорий).

Дело в том, что пространство и время, как объяснил Кант в «Трансцендентальной эстетике», суть не что иное, как субъективные априорные формы чувственного созерцания, без которых предмет не может нам явиться, т.е. не может быть дан в созерцании. Пространство и время, таким образом, - необходимые априорные условия возможности предметов как явлений.

Чистые понятия рассудка не являются условиями, при которых предметы даются в созерцании, стало быть, предметы могут являться нам и без необходимого отношения к функциям рассудка. Возникает вопрос: как субъективные условия мышления, в которых нуждается рассудок для синтетического единства мышления, могут иметь объективную значимость, т.е. быть условиями возможности познания предметов, если явления могут быть даны в созерцании и без функций рассудка?

К этому вопросу Кант обращается в разделе «переход к трансцендентальной дедукции категорий» (§ 14).

Возможны лишь два случая, пишет он, при которых синтетическое представление и его предметы могут сообразоваться необходимым образом и «как бы встречаться друг с другом: если предмет делает возможным представление или если представление делает возможным предмет»14 . В первом случае это отношение имеет эмпирический характер, и представление не может быть априорным. Таковы явления и то, что в них принадлежит к ощущениям. «Во втором же случае, хотя представление само по себе не создает своего предмета в смысле [его] существования, тем не менее, оно a priori определяет предмет, если только с его помощью можно познать нечто как предмет»'41.

Для познания предмета необходимы два условия. Созерцание, посредством которого предмет дается как явление, и понятие, посредством которого этот предмет мыслится. С первым условием необходимо согласуются все явления, поскольку без него не существуют. Но, задает вопрос Кант, «не предшествуют ли познанию также и априорные понятия как условия, единственно при которых нечто хотя и не созерцается, [40] [5]

тем не менее мыслится как предмет вообще?»[5] [43] Если это так, то эмпирическое знание должно сообразовываться с этими понятиями и без них ничто не может стать объектом опыта.

На свой вопрос Кант отвечает положительно. Всякий опыт, утверждает он, помимо чувственного созерцания, посредством которого нечто дается, необходимо содержит в себе и понятие о предмете, который дан в созерцании:

«В основе всякого опытного знания лежат понятия о предметах вообще как априорные условия; следовательно, объективная значимость категорий как априорных понятий должна основываться на том, что опыт возможен (что касается формы мышления) только посредством их. В таком случае они необходимо и a priori относятся к предметам опыта, так как только с их помощью можно мыслить какой-нибудь предмет опыта вообще» .

Итак, априорные формы чувственности (пространство и время) и априорные формы рассудка (чистые понятия рассудка) предшествуют опыту и делают его возможным как его необходимые условия, обеспечивая познанию объективность.

Как же осуществляется процесс познания, т.е. синтез созерцания и мышления? Как посредством чистых априорных понятий мыслит рассудок предмет чувственного созерцания?

О ведущей роли рассудка в процессе получения знания Кант говорит, рассуждая «о возможности связи вообще» (§ 15).

Многообразное содержание представлений дается в чувственном созерцании, как результат восприимчивости. Но связь этого многообразного не может быть воспринята нами через чувства и содержаться в чистой форме чувственного созерцания (пространстве и времени). Эта связь есть «акт спонтанности способности представления»[44], которая называется рассудком. Кант подчеркивает это неоднократно. Основой синтеза является, таким образом, не объект, а деятельность самого сознания.

Всякая связь, пишет он, независимо от того «осознаем мы ее или нет, будет ли она связью многообразного в созерцании, или в различных понятиях и будет ли созерцание чувственным, или нечувственным - есть действие рассудка, которое мы обозначаем общим названием синтеза, чтобы этим также отметить, что мы ничего не можем представить себе связанным в объекте, чего прежде не связали сами; среди всех представлений связь есть единственное, которое не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо оно есть акт его са-

145

модеятельности» .

Понятие связи, рассуждает далее Кант, заключает в себе кроме понятия многообразного и его синтеза еще понятие единства многообразного. Связь, конкретизирует он, есть представление о синтетическом единстве многообразного. Мы усматриваем это единство в многообразном. Но оно не может возникнуть из связи, скорее, наоборот, понятие единства делает возможным понятие связи. И искать это единство, предшествующее связи, мы должны выше, в изначальном единстве нашего знания, связанного в целостность, в том, в чем содержится «само основание единства различных понятий в суждениях, стало быть, осно-

146

вание возможности рассудка даже в его логическом применении» .

В чем же содержится основание единства различных понятий в суждениях и основание самой возможности рассудка? Как ясно из текста, таким основанием и условием, которое предшествует всякому опыту и делает его возможным, является изначальное единство сознания, или трансцендентальная апперцепция. Утверждая, что основанием и условием, предшествующим опыту и делающим его возможным, является первоначально-синтетическое единство апперцепции16), Кант конкретизирует свои мысли и поясняет, что он имеет в виду возможность отнесения всех представлений в процессе познания к представлению «я мыслю». Должно быть возможным, «чтобы суждение я мыслю сопровождало все мои представления; в противном случае представление или было бы невозможно, или по крайней мерс для меня было бы 147

ничем» .

Трансцендентальную апперцепцию, чтобы принципиально отличить её от эмпирической, Кант называет здесь также чистой апперцепцией, которая есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое сопровождает все представления и остается одним и тем же во всяком сознании. Самосознание Кант называет также первоначальной апперцепцией. Его единство - трансцендентальным единством самосознания, «чтобы обозначить возможность априорного познания на основе этого единства» . Из вышесказанного Кант делает выводы.

Важнейший из этих выводов касается особой значимости осознания синтеза в процессе познания. Само понятие Кант определяет как осознание единства синтеза* * * * [5] [46] [47] [48] [49]. Всеобщее тождество апперцепции данного в созерцании многообразного «заключает в себе синтез представлений и возможно только благодаря осознанию этого синтеза»15 . Это осознание возникает не потому, что всякое представление мы сопровождаем сознанием. Оно достигается тем, подчеркивает Кант, что мы присоединяем одно представление к другому и сознаем их синтез. Лишь благодаря тому, что мы можем связывать многообразное содержание данных представлений в одном сознании, существует и возможность того, что мы представляем себе тождество сознания в самих этих представлениях. Вот почему «мысль о том, что все представления, данные в созерцании, в совокупности принадлежат мне, означает, что я соединяю их в одном самосознании или, по крайнем мере, могу соединить их в нем, и хотя сама эта мысль еще не есть осознание синтеза представле-

^ 151

нии» , она предполагает возможность его.

Итак, синтетическое единство многообразного содержания созерцаний как данное a priori «есть основание тождества самой апперцепции, которая a priori предшествует всему моему определенному мышлению. Однако не предмет заключает в себе связь, которую можно заимствовать из него путем восприятия, только благодаря чему она может быть усмотрена рассудком, а сама связь есть функция рассудка, и сам рассудок есть не что иное, как способность a priori связывать и подводить многообразное [содержание] данных представлений под единство апперцепции. Этот принцип есть высшее основоположение во всем человеческом знании»[48] [51] [52] [5].

В примечании к § 16 Кант пишет: «Синтетическое единство апперцепции есть высший пункт, с которым следует связывать все применение рассудка, даже всю логику и вслед за ней трансцендентальную фи- лософию; более того, эта способность и есть сам рассудок» .

Основоположение о синтетическом единстве апперцепции Кант рассматривает «как высший принцип всякого применения рассудка»

(§ 17).

Высшее основоположение о возможности всякого созерцания в отношении к чувственности гласит, пишет он, что «все многообразное в созерцаниях подчинено формальным условиям пространства и времени»[54]. Высшее основоположение о возможности всякого созерцания в отношении к рассудку гласит, что все многообразное в созерцаниях подчинено условиям первоначально-синтетического единства апперцепции. Иначе говоря, все многообразные представления созерцания подчинены формальным условиям пространства и времени, поскольку они нам даны, а условиям первоначально-синтетического единства апперцепции, - поскольку должны быть связанными в одном сознании, так как без этой связи через них ничто нельзя мыслить и познать.

Рассудок есть способность к знаниям. Знания заключаются в определенном отношении данных представлений к объекту. «Объект есть то, в понятии чего объединено многообразное охватываемое данным созерцанием. Но всякое объединение представлений требует единства сознания в синтезе их. Таким образом, единство сознания есть то, что составляет одно лишь отношение представлений к предмету, стало быть, их объективную значимость, следовательно, превращение их в знание;

155

на этом единстве основывается сама возможность рассудка» .

Итак, основоположение о первоначальном синтетическом единстве апперцепции есть первое чистое рассудочное познание, на нем основывает все дальнейшее применение рассудка, не зависящее ни от каких условий чувственного созерцания. Так, поясняет Кант, пространство, чистая форма созерцания, еще не есть знание, оно лишь a priori доставляет многообразное в созерцании для возможного знания. Но чтобы познать нечто в пространстве, например, линию, необходимо провести ее, т.е. синтетически осуществить определенную связь данного многообразного. Осознанное единство этого действия есть и единство сознания в понятии линии, благодаря которому познается объект - определенное пространство.

Синтетическое единство сознания есть, таким образом, объективное условие всякого познания. Не только я сам нуждаюсь в нем для познания объекта, пишет Кант, но и «всякое созерцание, для того, чтобы стать для меня объектом должно подчиняться этому условию, так как иным путем и без этого синтеза многообразное не объединилось бы в одном сознании» . Согласно последнему положению синтетическое единство есть условием всякого мышления. Но, замечает Кант, это справедливо только для человеческого рассудка.

Чтобы пояснить свое понимание объективности, Кант вводит термин «объективное единство самосознания» (§ 18).

Трансцендентальное единство апперцепции - это единство, «благодаря которому все данное в созерцании многообразие объединяется в понятии об объекте»[55] [5] [57]. Поэтому Кант называет его объективным и отличает от субъективного единства сознания, которое представляет собой «определение внутреннего чувства, посредством которого упомянутое многообразие в созерцании эмпирически дается для такой связи»[5]. Но то, как мы эмпирически осознаем многообразное - как существующее одновременно или как существующее последовательно - зависит от случайных обстоятельств. Стало быть, эмпирическое единство сознания посредством ассоциации представлений имеет лишь субъективную значимость.

С трансцендентальным единством апперцепции связывает Кант и логическую форму всех суждений, которая, с его точки зрения, состоит в «объективном единстве апперцепции содержащихся в них понятий» (§ 19). В отличие от логиков, говорящих, «что суждение есть отношение между двумя понятиями»[59], он называет суждением «способ приводить данные знания к объективному единству апперцепции»[60].

На основании изложенного им выше Кант доказывает, что «все чувственные созерцания подчинены категориям как условиям, единственно при которых их многообразное может соединиться в одно сознание» 20).

«Многообразное, данное в чувственном созерцании, необходимо подчинено первоначальному синтетическому единству апперцепции, потому что только через него возможно единство созерцания (§ 17). Но то действие рассудка, которым многообразное в данных представлениях подводится под апперцепцию вообще, есть логическая функция суждений (§ 19). Следовательно, всякое многообразное, поскольку оно дано в едином эмпирическом созерцании, определено в отношении одной из функций суждения, благодаря которой именно оно и приводится к единому сознанию вообще. Категории же суть не что иное, как именно эти функции суждения, поскольку многообразное в данном созерцании определено в отношении их (§ 10). Следовательно, и многообразное во всяком данном созерцании подчинено категориям»[61].

Чрезвычайно важным для понимания теории познания Канта является его утверждение, что «категория не имеет никакого иного применения для познания вещей, кроме применения к предметам опыта» (§ 22, 23).

Мыслить себе предмет и познавать предмет, считает он, не одно и то же. Для познания необходимо иметь понятие (категорию), посредством которого вообще мыслится предмет, и созерцание, посредством которого предмет дается. Если понятию не дано соответствующее созерцание, то оно есть мысль только по форме и знание посредством его невозможно. Знание невозможно без созерцания. Но поскольку все человеческие созерцания чувственные, мысль о предмете посредством чистого рассудочного понятия может превратиться в знание лишь в том случае, если понятие относится к предметам чувств.

Но чувственные созерцания бывают чистыми (пространство и время) или эмпирическими, т.е. созерцаниями того, «что через ощущение представляется в пространстве и времени непосредственно как действительное»[62]. Через первые мы получаем априорные знания о предметах (в математике), но сами по себе математические понятия еще не знания, «если только не предполагать, что существуют вещи, которые могут представляться нам только сообразно с формой этого чистого чувственного созерцания»[5] [64]. В пространстве и времени вещи даются через восприятия, т.е. посредством эмпирических представлений. Следовательно, чистые рассудочные понятия, даже если они a priori применены к созерцаниям (как в математике), дают знание, только если эти созерцания (и рассудочные понятия) могут быть применены к эмпирическим созерцаниям. Категории, делает вывод Кант, дают нам знания о вещах только через возможное их применение к эмпирическому созерцанию, т.е.

«служат только для возможности эмпирического знания, которое назы- 164

вается опытом» .

На основании этого можно определить и границы применения рассудочных понятий (категорий) в отношении познания предметов. Распространение этих понятий за пределы нашего чувственного созерцания, считает Кант, не может принести никакой пользы, поскольку в этом случае они «пустые понятия об объектах, не дающие нам основания судить даже о том, возможны ли эти объекты или нет; они формы мысли без объективной реальности, потому что в нашем распоряжении нет никаких созерцаний, к которым синтетическое единство апперцепции, содержащее только эти понятия, могло бы быть применено, так что они могли бы определить предмет. Только наши чувственные и эмпирические созерцания могут придать им смысл и значение»[65].

Сказанное выше об условиях, при которых мы получаем знания, приводит к вопросу том, как происходит «применение категорий к предметам чувств вообще» (§ 24).

Здесь Кант отвечает на вопрос: как чистые рассудочные понятия, которые посредством рассудка относятся к предметам чувственного созерцания вообще, могут давать знания об определенных предметах?

Чистые рассудочные понятия посредством одного лишь рассудка относятся к предметам чувственного созерцания вообще, неважно, наше это созерцание, или нет, главное - оно должно быть чувственным. Сами по себе эти понятия лишь формы мысли, посредством которых еще не познается никакой определенный предмет. Их синтез многообразного относится только к единству апперцепции и является основанием возможности априорного знания, опирающегося на рассудок. Это синтез трансцендентальный и чисто интеллектуальный. Но так как у нас в основе a priori лежит некоторая форма чувственного созерцания, опирающуюся на восприимчивость, пишет Кант, то рассудок (как спонтанность) может определять наше внутреннее чувство, т.е. сообразно синтетическому единству апперцепции вносить единство в содержание представлений и a priori мыслить это единство «как условие, которому должны быть подчинены все предметы нашего (человеческого) созерцания»[66]. Именно так, согласно Канту, «категории, будучи лишь формами мысли, приобретают объективную реальность, т.е. применяются к предметам, которые могут быть даны нам в созерцании как явления»[5].

Этот синтез многообразного содержания чувственного созерцания, «возможный и необходимый a priori»[5] [5] [70], Кант называет фигурным (synthesis speciosa) и противопоставляет его синтезу интеллектуальному (synthesis intellectualis), который в отношении многообразного содержания созерцания мыслится только в категориях и может быть назван рассудочной связью. И тот и другой синтез трансцендентальны, поскольку происходят a priori и составляют основу возможности других априорных знаний.

Важнейшее отличие фигурного синтеза от интеллектуального в том, что его осуществляет не рассудок, а воображение. Кант называет фигурный синтез трансцендентальным синтезом воображения, определяя воображение как «способность представлять предмет также и без его присутствия в созерцании»™.

Воображение имеет двойственную природу. Так как наши созерцания чувственны, то способность воображения принадлежит к чувственности, и воображение способно выражать понятия рассудка только чувственным способом. Но синтез воображения есть спонтанность, причем спонтанность определяющая, а не определяемая, стало быть, делает вывод Кант, воображение способно «а priori определять чувство по его форме сообразно с единством апперцепции; в этом смысле воображение есть способность a priori определять чувственность, и его синтез созерцаний сообразно категориям должен быть трансцендентальным синтезом способности воображения»™. Этот синтез Кант рассматривает как действие рассудка на чувственность и как первое его применение к предметам возможного для нас созерцания.

Рассматривая способность воображения как спонтанность, Кант называет ее продуктивной способностью воображения в отличие от репродуктивной, связанной с рецептивной природой нашей чувственности, синтез которой принадлежит законам ассоциации и потому не может способствовать объяснению возможности априорных знаний.

Свое понимание того, что представляет собой фигурный синтез, Кант поясняет, анализируя процесс определения рассудком внутреннего чувства. Внутреннее чувство определяется изначальной способностью рассудка связывать многообразное созерцания, т.е. подводить его под апперцепцию. Однако сам человеческий рассудок не может созерцать и принимать созерцания в себя, чтобы «связать многообразное [содержание] его собственного созерцания»[71]. Поэтому синтез рассудка сам по себе есть «единство действия, осознаваемое рассудком, как таковое, также и без чувственности, но способное внутренне определять чувственность в отношении многообразного, которое может быть дано ему сообразно форме ее созерцания»[72]. Выступая как трансцендентальный синтез воображения, рассудок действует на пассивный субъект, которому он сам принадлежит как его способность. Следовательно, считает Кант, можно справедливо утверждать, что внутреннее чувство испытывает его влияние. При этом нужно помнить, что апперцепция и её синтетическое единство существенно отличается от внутреннего чувства. Первая как основа всякой связи, «выступая под названием категорий», имеет дело с представлениями вообще, т.е. предметами вообще до всякого чувственного созерцания. Внутреннее чувство заключает в себе только форму созерцания, но не связывает его содержания, т.е. не содержит в себе никакого определенного созерцания. Определенное созерцание становится возможным только через осознание определения внутреннего чувства посредством трансцендентального действия воображения. Это и называется фигурным синтезом. Все это, пишет Кант, доказывается нашим самонаблюдением.

«Мы не можем мыслить линию, не проводя ее мысленно, не можем мыслить окружность, не описывая ее, не можем представить себе три измерения пространства, не проводя из одной точки трех перпендикулярных друг другу линий, и даже время мы можем мыслить не иначе, как обращая внимание при проведении прямой линии (которая должна быть внешне фигурным представлением о времени) исключительно на действие синтеза многообразного, при помощи которого мы последовательно определяем внутреннее чувство, и тем самым имея в виду последовательность этого определения. Даже само понятие последовательности порождается прежде всего движением как действием субъекта (но не как определением объекта), стало быть, синтезом многообразного в пространстве, когда мы отвлекаемся от пространства и обращаем внимание только на то действие, которым определяем внутреннее чувство сообразно его форме»173 *.

Следовательно, делает вывод Кант, «рассудок не находит во внутреннем чувстве подобную связь многообразного, а создает ее, воздей-

174

ствуя на внутреннее чувство» .

Воображение определяет чувственность, поскольку, связывая чувственные данные единством трансцендентальной апперцепции, придаёт им определенную форму. Почему фигурный синтез называется фигурным, нам станет ясным, если вспомнить, что, согласно Канту, все наши представления, возникают ли они априори или эмпирически как явления, есть модификации души и принадлежат внутреннему чувству, а «именно времени, в котором все они должны быть упорядочены, связаны и соотнесены»[73] [74] [75] [76].

Фигурный синтез многообразного содержания чувственного созерцания, последовательно осуществляясь во времени, создает предметность, точнее некие образы предметов чувств, применение к которым категорий и дает знание. Воображение как бы рисует их. Согласно Канту, воображение есть изображение. Неоднократно повторит он это в «Критике способности суждения».

Два вида синтеза, о которых говорит Кант, представляют собой своего рода две ступени в получении знания. Фигурный синтез вносит единство в чувственное многообразие созерцания, придавая ему некий образ, т.е. создает определенную предметность. Здесь работает продуктивное воображение. Фигурный синтез предшествует этапу, на котором это единство синтеза «осознается», т.е. подводится под понятие. Так, с точки зрения Канта, категории осуществляют познание предметности.

Результат дедукции рассудочных понятий (§ 27) Кант видит в выяснении того, что мы не можем мыслить ни одного предмета иначе как с помощью категорий и не можем познать ни одного мыслимого предмета иначе как с помощью созерцаний, соответствующих категориям. «Но все наши созерцания чувственны, и это знание, поскольку предмет его дан, имеет эмпирический характер. А эмпирическое знание есть опыт. Следовательно, для нас возможно априорное познание только предметов возможного опыта»Ш.

Но, добавляет Кант, хотя это познание и ограничено опытом, оно не все заимствует из опыта. Мы обладаем и априорным знанием - чистыми созерцаниями и чистыми рассудочными понятиями. Как же можно помыслить необходимое соответствие опыта с понятиями о его предметах? Кант видит два варианта ответа на этот вопрос: или опыт делает эти понятия возможными, или понятия делают возможным опыт. Первый невозможен по отношению к категориям, так как они априорны. Кант выбирает второй. О том, как это происходит, он говорит в аналитике основоположений.

Итак, рассуждая о трансцендентальном единстве апперцепции как условии возможности всякого опыта познания, Кант по существу поводит итог предпринятой им трансцендентальной дедукции и отвечает на важнейший для трансцендентальной логики вопрос: как осуществляется процесс познания, т.е. синтез созерцания и мышления, как посредством чистых априорных понятий (категорий) мыслит рассудок предмет чувственного созерцания.

В числе проблем, к которым обращается Кант, завершая дедукцию, вопрос о категориях как понятиях, a priori предписывающих законы явлениям природы, т.е. природе как совокупности всех явлений. Ведь то, что природа должна сообразовываться с категориями, которые из природы не выводятся, замечает Кант, многим может показаться загадкой. Он решает эту загадку, исходя из фундаментального для его философии разделения вещей самих по себе и явлений. Мы никогда, напоминает он, не имеем дело с вещами, а только с представлениями о них, т.е. явлениями. Но эти представления есть результат деятельности нашего сознания по присущим ему законам. В этом смысле и отдельные явления, и картина мира в целом создаются сознанием по его законам. Эти, являющиеся результатом творчества сознания законы, и есть те законы, которые мы познаем как объективные законы самого бытия. Так познает создатель им созданное. Так, постигая законы природы, рассудок познает сам себя.

Второй книгой «Трансцендентальной аналитики» является «Аналитика основоположений», которая включает три главы: «О схематизме чистых рассудочных понятий», «Система всех основоположений чистого рассудка», «Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и пошпепа».

В главе первой «Аналитики основоположений» речь идет «О схематизме чистых рассудочных понятий». Кант вновь обращается к вопросу о том, как чистые рассудочные понятия (категории) могут применяться к явлениям.

При всяком подведении предмета под понятие представление о предмете должно быть однородным с понятием, рассуждает Кант. Ведь предмет подчинен понятию лишь в том случае, если понятие содержит в себе то, что «представляется в подводимом под него предмете»[77]. Так, например, эмпирическое понятие тарелки однородно с чистым геометрическим понятием круга, так как круглость, которая в понятии тарелки мыслится нами, в чистом геометрическом понятии созерцается.

Но чистые априорные понятия совершенно неоднородны с чувственными созерцаниями, поскольку сами они несозерцаемы. Как же возможно подведение созерцаний под чистые рассудочные понятия?

Чтобы сделать возможным применение категорий к явлениям, должно существовать, по мысли Канта, нечто третье. Это третье должно быть однородным как с категориями, так и с явлениями. Оно должно быть чистым, т.е. не включать ничего эмпирического. Но в то же время оно должно быть и интеллектуальным и чувственным. Такова, по Канту, трансцендентальная схема. Этой трансцендентальной схемой является время. Логика Канта станет понятной, если мы вновь вспомним его положение о том, что все наши представления, априорные ли они, или эмпирические как явления суть модификации души и принадлежат внутреннему чувству. Поэтому все наши знания в конечном итоге подчинены формальному условию внутреннего чувства, а именно времени. Время как единство многообразия в чистом представлении однородно с категорией как чистым синтетическим единством многообразия. Но оно однородно и с явлением, поскольку является условием его чувственно данного многообразия.

В дедукции категорий Кант показал, что чистые рассудочные понятия относятся a priori как условия возможного опыта только к явлениям и не могут иметь никакого значения, если им не дан предмет. Мы знаем также, что единственный способ, которым нам даются предметы, - это модификация нашей чувственности, и что чистые априорные понятия должны a priori содержать ещё «формальные условия чувственности (именно внутреннего чувства), заключающие в себе общее условие, при котором единственно и можно применять категорию к какому-нибудь предмету. Это формальное и чистое условие чувственности, которым ограничивается рассудочное понятие в своем применении, мы будем называть схемой этого рассудочного понятия, а способ, каким рассудок обращается с этими схемами, - схематизмом чистого рассудка»[78]. Схема - продукт способности воображения, но синтез воображения имеет в виду, пишет Кант, не единичное созерцания, а только единство в определении чувственности. Поэтому Кант отличает схему от образа. Образ индивидуален. Так, приводит он пример, если полагать пять точек одну за другой, это будет образ числа пять. Если же мыслить не конкретное число, а число вообще, неважно какое, то мышление должно быть другим, скорее оно будет мышлением о методе, каким мыслится всякое число. Это представление «об общем способе, каким воображение доставляет понятию образ», Кант называет «схемой этого понятия»[79] [5] [5] [82].

В основе наших чистых понятий лежат не образы предметов, а схемы. Так, понятию треугольника не может соответствовать никакой образ треугольника, поскольку, будучи индивидуальным, он не может достигнуть общности понятия. Схема же треугольника существует только в мысли и «означает правило синтеза воображения в отношении чистых фигур в пространстве»180 * *. Еще в меньшей степени может быть адекватным эмпирическому понятию образ предмета опыта. Здесь необходима схема воображения как правило определения нашего созерцания сообразно некоторому общему понятию. Так, понятие о собаке означает правило, согласно которому воображение рисует четвероногое животное в общем виде, не ограничивая себя чем-либо конкретным.

Схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы, пишет Кант, «есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть. Мы можем только сказать, что образ есть продукт эмпирической способности продуктивного воображения, а схема чувственных понятий (как фигур в пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения a priori; прежде всего благодаря схеме и сообразно ей становятся возможными образы, но связываться с понятиями они всегда должны только при посредстве обозначаемых ими схем, и сами по себе они совпадают с понятиями не пол- 181

ностью» .

Схему чистого рассудочного понятия нельзя привести к какому-либо образу, она представляет собой «чистый, выражающий категорию синтез сообразно правилу единства на основе понятий вообще». Схема, по Канту, определяет порядок и последовательность движения мысли, постигающей явление, и есть «трансцендентальный продукт воображения, касающийся определения внутреннего чувства вообще, по условиям его формы (времени) в отношении всех представлений, поскольку

они должны a priori быть соединены в одном понятии сообразно единст-

182

ву апперцепции» .

Схемы Канта соответствуют таблице категорий. Так, чистый образ всех величин для внешнего чувства есть пространство, а чистый образ всех предметов чувств вообще есть время.

Схема же количества есть число, т.е. «представление, объединяю- щее последовательное прибавление единицы к однородной единице» . Схема качества - осознание наполненности бытия. Схема реальности - наполненное бытие. Схема отрицания - пустое бытие. Схема субстанции есть «постоянность реального во времени». Схема причинности состоит в «последовательности многообразного, поскольку она подчинена правилу». Схема необходимости есть «существование предмета во всякое время». Схема взаимодействия есть «сосуществование определен- ний одной субстанции с определениями другой субстанции по общему правилу». Схема возможности - определение представления о вещи в какое-нибудь время». Схема действительности есть «существование в определенное время».

Из соответствия схем категориям, считает Кант, явствует, что схема каждой категории дает возможность представлять время. Так, схема количества дает возможность представлять «порождение (синтез) самого времени в последовательном схватывании предмета»[83] [84] [5]. Схема качества - «наполнение времени». Схема отношения - отношение восприятий между собой во всякое время. Схема модальности и ее категорий «содержит и дает возможность представить само время как коррелят определения предмета в смысле того, принадлежит ли он времени и как он ему принадлежит». Вот почему, делает вывод Кант, «схемы суть не что иное, как априорные определения времени, подчиненные правилам и относящиеся (в применении ко всем возможным предметам согласно порядку категорий) к временному ряду, к содержанию времени, к порядку

185

времени и, наконец, к совокупности времени» .

Отсюда ясно, пишет Кант, что схематизм рассудка через трансцендентальный синтез воображения сводится лишь к единству всего многообразного [содержания] созерцания во внутреннем чувстве и косвенно сводится к единству апперцепции как функции, соответствующей внутреннему чувству. Таким образом, схемы чистых рассудочных понятий «суть истинные и единственные условия, способные дать этим понятиям отношение к объектам, стало быть, значение, и потому в конце концов категории не могут иметь никакого иного применения, кроме эмпирического, так как они служат лишь для того, чтобы посредством оснований a priori необходимого единства (ради необходимого объединения всего сознания в первоначальной апперцепции) подчинить явления общим правилам синтеза и таким образом сделать их пригодными для полного соединения в опыте»[86].

Итак, особо отмечает Кант, хотя категории осуществляются через схемы чувственности, они и ограничиваются условиями чувственности.

Поэтому схема есть по существу «лишь феномен или чувственное поня-

- 187

тие предмета, находящееся в соответствии с категорией» , она представляет вещь не такой, какова вещь сама по себе (вещь в себе), а такой как она является. Однако категории без схем - лишь функции рассудка, не представляющие никакого предмета, свое значение они получают от чувственности, которая придает им реальность.

В главе второй «Аналитики основоположений» рассматривается «Система всех основоположений чистого рассудка».

Рассмотрение Кантом схематизма процесса познания, связывающего априорные категории с чувственными данными, естественно привело его к синтетическим суждениям a priori, которые лежат в основе опытного знания. Эти суждения он называет основоположениями чистого рассудка. Они устанавливают принципы научного осмысления чувственных восприятий и их преобразование в научно значимый опыт. Естественным руководством для составления Таблицы основоположений, по словам Канта, послужила Таблица категорий, так как основоположения «суть не что иное, как правила объективного применения категорий»[87] [88] [89] [90]. Таблица делит основоположения на четыре группы: «аксиомы созерцания», «антиципации восприятия», «аналогии опыта», «постулаты эмпирического мышления вообще». Две первые группы основоположений Кант называет «математическими», они обосновывают применение математики к явлениям. Две другие группы - «динамическими», они касаются взаимоотношений между предметами. И те и другие могут быть вполне достоверными. Но «первые обладают созерцательной, а вторые -

189

только дискурсивной достоверностью» .

Подводя итог систематического изложения всех синтетических основоположений чистого рассудка, Кант делает вывод: «Все основоположения чистого рассудка суть не более как априорные принципы возможности опыта и только к опыту относятся также и все априорные

синтетические положения; более того, сама возможность их основывают

ется целиком на этом отношении к опыту» .

Объем и основная задача нашей работы не позволяют нам подробно остановиться на содержании этого, интереснейшего для науки, раздела учения Канта. Мы обратим внимание читателя лишь ещё на одну тему, связанную, с одной стороны, с развитием собственных взглядов Канта, с другой, с существовавшей потребностью четко объяснить свою позицию критикам. Мы имеем в виду рассуждения Канта об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и поитепа в главе третьей «Аналитики основоположений». Тема эта имеет самое непосредственное отношение к фундаментальному для философии Канта разделению вещей в себе и явлений.

Своим размышлениям о делении предметов на феномены и ноумены Кант предпосылает яркую картину современной ему философии, в которой определяет место исследований, проведенных им в «Трансцендентальной аналитике».

«Мы теперь, - пишет он, - не только прошли всю область чистого рассудка и внимательно рассмотрели каждую часть ее, но также измерили ее и определили в ней место каждой вещи. Но эта область есть остров, самой природой заключенный в неизменные границы. Она есть царство истины (прелестное название), окруженное обширным и бушующим океаном, этим средоточием иллюзий, где туманы и льды, готовые вот-вот растаять, кажутся новыми странами и, постоянно обманывая пустыми надеждами мореплавателя, жаждущего открытий, втягивают его в авантюры, от которых он никогда уже не может отказаться, но которые он, тем не менее, никак не может довести до конца. Прежде чем отважиться пуститься в это море, чтобы исследовать его по всем широтам и узнать, можно ли найти что-нибудь в них, полезно еще раз взглянуть на карту страны, которую мы собираемся покинуть, и задать, прежде всего, вопрос, нельзя ли удовольствоваться тем, что в ней есть, или нельзя ли нам в силу необходимости удовольствоваться ею, если нигде, кроме нее, нет почвы, на которой мы могли бы обосноваться; и еще нам нужно узнать, по какому праву владеем мы этой землей и можем ли считать себя гарантированными от всяких враждебных притязаний. Хотя в аналитике мы уже с достаточной полнотой ответили на эти вопросы, все же краткий обзор ее результатов может укрепить наше убеждение, соединяя все моменты аналитики в одном пункте»[91].

Такой краткий обзор результатов своих исследований и дает Кант, завершая его рассмотрением вопроса о разделении предметов на ноумены и феномены. Это рассмотрение он считает важным, поскольку указанный вопрос непосредственно связан с разделением в его философии вещей в себе и явлений. Оно важно и потому, с его точки зрения, что неправильное употребление понятий, которым он дает здесь определение, а именно, понятиям ноумена и феномена, может привести к серьезным теоретическим ошибкам - противопоставлению феномена и ноумена и, соответственно, мира чувственно воспринимаемого и мира умопостигаемого как самостоятельно существующих. В основе его рассуждений лежит принцип единства рассудка и чувственности в процессе познания.

Чистые понятия рассудка, т.е. категории, напоминает Кант, являются необходимым условием нашего познания, они обеспечивают ему всеобщность и необходимость, а, следовательно, объективность. Но, чтобы познание осуществилось, необходимо еще одно условие. Категории по происхождению своему представляют собой лишь способность нашего рассудка связывать многообразное. Но многообразное может быть нам дано только в чувственном созерцании. Поэтому категории не дают никакого знания, если к ним не присоединяется созерцание, в котором дается предмет. Следовательно, чистые рассудочные понятия могут иметь только эмпирическое применение и рассудок не может выйти за пределы чувственности, посредством которой только и даются нам предметы.

Когда мы называет некоторые явления «чувственно воспринимаемыми объектами (Sinnenwesen, Phaenomena), отличая при этом способ, каким мы их созерцаем, от их свойств самих по себе, то уже в самом нашем понятии заключается то, что мы как бы противопоставляем этим чувственно воспринимаемым объектам, или те же самые объекты с их свойствами самими по себе, хотя мы этих свойств в них и не созерцаем, или же другие возможные вещи, которые вовсе не объекты наших чувств, и мы рассматриваем их как предметы, которые мыслит только рассудок, и называем их умопостигаемыми объектами (Verstandeswesen, Noumena)»[92]. Возникает вопрос: не могут ли наши рассудочные понятия быть способом познания ноуменов?

С самого начала, считает Кант, мы встречаемся здесь с двусмысленностью, которая может быть источником серьезных ошибок. Называя предмет только феноменом, рассудок в то же время создает себе представление о предмете самом по себе и воображает, что может составить о нем понятие. Таким понятием может быть только категория, но тогда неопределенное понятие умопостигаемого объекта, находящегося вне нашей чувственности, рассудок ошибочно примет за определенное понятие сущности, которое он способен познать.

Если, рассуждает Кант, под ноуменом мы понимаем вещь, поскольку она не является объектом нашего чувственного созерцания, то ноумен имеет негативный смысл. Если же под ноуменом мы понимаем объект нечувственного созерцания, то мы допускаем существования интеллектуального созерцания, которое нам не дано. Ноумен в данном случае имел бы положительный смысл.

Учение о чувственности есть учение о ноуменах в негативном смысле, т.е. учение о вещах в себе, к которым категории неприменимы, если только не допустить существования некоего иного (интеллектуального) созерцания, что для человеческого познания невозможно. Следовательно, считает Кант, то, что мы называем ноуменом, мы должны понимать исключительно в негативном смысле. Тогда понятие ноумена не будет заключать в себе противоречий. Это будет только «демаркационное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только негативное применение» . В положительном смысле,

утверждает Кант, «деление предметов на феномены и ноумены, а мира -

~ 194

на чувственно воспринимаемый и умопостигаемый, недопустимо» . Называя вещи в себе ноуменами, рассудок лишь ограничивает чувственность, вместе с тем ставя границы и «самому себе, признавая, что не может познать вещи в себе посредством категорий, стало быть, может мыслить их как неизвестное нечто»[93] [5] [95] [96]. Знание вещей в себе, как они существуют вне нашего созерцания, никогда не будет доступно нам, завершает свои рассуждения Кант. Только в связи друг с другом, вновь утверждает он, наши рассудок и чувственность могут определять предметы. «Отделив их друг от друга, мы получаем созерцание без понятий или понятия без созерцаний; и в первом и во втором случае это такие представления, которые не могут быть соотнесены ни с каким опреде-

196

ленным предметом» .

«Трансцендентальная эстетика» Канта и его «Трансцендентальная логика» дают нам общую картину человеческого познания и его границ.

Человек, не искушенный в философии, созерцая картину природы, считает ее объективной, от него не зависящей и существующей по своим собственным законам. Столь же объективной считает он научную картину мира - результат деятельности науки.

Философия Канта вносит в эти воззрения серьезные коррективы, поскольку доказывает, что в создании и той и другой картины активную роль играет человеческое сознание. Уже созерцаемая картина мира не простая данность, её организуют априорные формы чувственности - пространство и время, которые хотя и воспринимаются нами как объективные, на самом деле, показывает Кант, есть лишь субъективные формы восприятия внешнего мира, существующие только для человека. Познание, результатом которого является научная картина мира, есть, с его точки зрения, синтез созерцания и мышления, категорий рассудка и предметов опыта. Но сами категории - взаимодействие, субстанция, причинность и т.д. - являются априорными понятиями рассудка и правилами соединения представлений в суждениях. Мы познаем то, что создано нашим сознанием. Создавая предмет познания в соответствии со своими правилами, рассудок вносит в него часть себя и, таким образом, познает свой предмет как архитектор - построенное им самим здание. Такое познание - познание чистым разумом самого себя - Кант считал идеалом чистого априорного познания и называл «царским путем познания». Именно таким образом рассудок законодательствует в своей сфере - сфере теоретического познания - и полагает закон природе.

В «Трансцендентальной аналитике», как мы убедились, Кант указал и границу всякого теоретического познания - это граница применения априорных форм познания, за которой рассудок не может иметь никакого созерцания, в котором дается предмет: всякая наука обязана остановиться перед умопостигаемым, которое не может быть предметом созерцания.

Современная Канту метафизика стремилась выйти за пределы опыта, в область умопостигаемого. Претензии метафизики на роль теории Кант не признавал. Однако именно к этой области исследований, считал он, находящейся за пределами чувственного опыта, где нет средства проверки наших знаний, «относятся исследования нашего разума, которые мы считаем по их важности гораздо более предпочтительными и по их конечной цели гораздо более возвышенными, чем все, чему рассудок может научиться в области явлений... Эти неизбежные проблемы самого чистого разума суть «Бог, свобода и бессмертие»197 *. За решение именно этих проблем уверенно берется метафизика «без предварительной проверки способности или неспособности разума к такому велико- му начинанию» . Чтобы определить возможные границы своих притязаний и преодолеть возникающие трудности, разум должен обратиться к своим основоположениям, считал Кант, к самопознанию. Эти задачи решались в «Критиках» Канта, убежденного, что теоретическое познание не сможет преодолеть границ опыта. В этой связи особенно важно было учение Канта о различении явлений и «вещей в себе».

Согласно Канту, мы не можем познать предмет как вещь в себе, мы можем познать его только как объект чувственного созерцания, т.е. как явление, поэтому познание ограничивается рамками опыта.

Но «вещь в себе» несомненно существует, иначе мы пришли бы к «бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является»[97] [5] [99]. Но отождествление вещи в себе и вещи как явления невозможно, поскольку привело бы к неприемлемым последствиям.

«Допустим, - писал он, - что сделанное нашей критикой необходимое различение вещей как предметов опыта и как вещей в себе вовсе не было сделано. В таком случае закон причинности и, стало быть, механизм природы должны были бы при определении причинности непременно распространяться на все вещи вообще как на действующие причины»[5]. Свобода и нравственность должны будут уступить механизму природы и подчиниться принципу детерминизма, т.е. перестать существовать, поскольку нравственность без свободы невозможна. Но этого можно избежать, если встать на точку зрения критики. «Критика права, поскольку она учит нас рассматривать объект в двояком значении, а именно как явление или как вещь в себе»[101]. Это значит, что если мы рассматриваем вещь как предмет опыта, то мы видим ее как подчиняющуюся закону причинности. Но если мы рассматриваем ее как вещь в себе, то эти законы не имеют над ней власти. Так же следует рассуждать и по отношению к свободе воле. Когда мы наблюдаем человека в его поступках, сообразующихся с соответствующими законами природы, т.е. с принципом необходимости, мы можем мыслить его волю как не свободную, но, с другой стороны, рассматривая её как принадлежащую человеку как вещи в себе, мы вправе мыслить ее как свободную.

Критика разделяет вещь в себе и явление и показывает, что вещь в себе мы не можем знать, а то, что мы можем познать, ограничивается только явлениями. Именно поэтому, если следовать критике, учение о природе и учение о нравственности остаются в своих рамках.

Мнимое ущемление прав теоретического познания, считает Кант, на самом деле в интересах разума, поскольку экспансия познания теоретического, связанного с чувственностью, грозит «вообще вытеснить чистое (практическое) применение разума»[102] [103], на которое Кант возлагал надежды преодоления границ опыта.

«Я не могу, следовательно, - пишет он, - даже допустить существование Бога, свободы и бессмертия для целей необходимого практического применения разума, если не отниму у спекулятивного разума также его притязаний на трансцендентные знания, так как, добиваясь этих знаний, разум должен пользоваться такими основоположениями, которые, будучи в действительности приложимы только к предметам возможного опыта, все же применяются к тому, что не может быть предметом опыта, и в таком случае, в самом деле, превращают это в явления, таким образом, объявляя невозможным всякое практическое расширение чистого разума. Потому мне пришлось ограничить знание, чтобы ос- вободить место вере» .

  • [1] Там же. С. 124.
  • [2] Там же. С. 158
  • [3] Там же. С. 154-155.
  • [4] Там же. С. 156.
  • [5] Там же.
  • [6] Там же.
  • [7] Там же. С. 157.
  • [8] Там же.
  • [9] Там же. С 158.
  • [10] Там же.
  • [11] Там же. С. 159.
  • [12] Там же. С. 160.
  • [13] Там же. С. 160-161.
  • [14] Там же. С. 161.
  • [15] Там же.
  • [16] Там же. С. 162.
  • [17] Там же. С. 164.
  • [18] См.: Там же.
  • [19] Там же.
  • [20] Там же. С. 165.
  • [21] Там же. С. 166.
  • [22] Там же.
  • [23] Там же.
  • [24] Там же. С. 167.
  • [25] Там же.
  • [26] Там же. С. 167.
  • [27] См.: Там же. С. 172.
  • [28] Там же. С. 172-173.
  • [29] Там же. С. 173.
  • [30] Там же.
  • [31] Там же.
  • [32] Там же. С. 174.
  • [33] См.: Там же.
  • [34] Там же.
  • [35] Там же.
  • [36] Там же.
  • [37] Там же. С. 174-175.
  • [38] Там же. С. 177.
  • [39] Происхождение самого понятия «дедукция» Кант возводит к различению вюриспруденции вопроса о праве (quid juris) и вопроса о факте (quid facti). Дедукциейназывают первое, означающее «доказательство права или справедливости притязаний»(Там же. С. 181).
  • [40] Там же. С. 187.
  • [41] Там же.
  • [42] Там же.
  • [43] Там же. С. 187-188.
  • [44] Там же. С. 190.
  • [45] Там же.
  • [46] Там же. С. 191.
  • [47] 14 Там же.
  • [48] Там же. С. 192.
  • [49] См.: Там же. С. 703-704.
  • [50] Там же. С. 192.
  • [51] Там же. С. 192-193.
  • [52] Там же. С. 193.
  • [53] Там же.
  • [54] Там же. С. 131
  • [55] Там же. С. 195.
  • [56] Там же.
  • [57] Там же. С. 196.
  • [58] Там же.
  • [59] Там же. С. 197.
  • [60] Там же. С. 198.
  • [61] Там же. С. 199.
  • [62] Там же. С. 201.
  • [63] Там же.
  • [64] Там же. С. 202.
  • [65] Там же. С. 202-203.
  • [66] Там же. С. 204.
  • [67] Там же.
  • [68] Там же.
  • [69] Там же.
  • [70] Там же. С. 205.
  • [71] Там же. С. 206.
  • [72] Там же. С. 205
  • [73] Там же. С. 206-207.
  • [74] Там же. С. 207.
  • [75] Там же. С. 701.
  • [76] Там же. С. 214.
  • [77] Там же. С. 220.
  • [78] Там же. С. 222.
  • [79] Там же. С. 223.
  • [80] Там же.
  • [81] Там же.
  • [82] Там же. С. 223-224.
  • [83] Там же. С. 224-225.
  • [84] Там же. С. 225-226.
  • [85] Там же.
  • [86] Там же. С. 226.
  • [87] Там же. С. 227.
  • [88] Там же. С. 236.
  • [89] Там же. С. 237.
  • [90] Там же. С. 299.
  • [91] Там же. С. 299-300.
  • [92] Там же. С. 307.
  • [93] Там же. С. 310.
  • [94] Там же.
  • [95] Там же. С. 311.
  • [96] Там же. С. 312.
  • [97] Там же. С. 109.
  • [98] Там же.
  • [99] Там же. С. 93.
  • [100] Там же.
  • [101] Там же. С. 94.
  • [102] Там же. С. 92.
  • [103] Там же. С. 95.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >