Византийская политическая мысль

Краеугольным камнем византийской идеологии была концепция сакрального характера Римской империи, ее вечности и особой исторической миссии по объединению под своей сенью всего мира. Идея «Вечного Рима» (Roma aeternd) получила широкое распространение в эпоху Октавиана Августа, составляя единое целое с почитанием обожествленной личности самого императора. Тогда же сформировалась и доктрина Pax Rornana (римский мир) или Pax Augustus (Августов мир), выражавшая идею гармонии законности, порядка и разумного правления, даруемой Римом мятущимся эллинам и необузданным варварам.

Но далеко не все подданные Рима разделяли эти взгляды. Евреям в такой сакрализации государства виделись черты сходства с другой державой, некогда поработившей их, - Вавилоном. Римское владычество легко вписывалось в историко-эсхатологическую концепцию сменяющих друг друга мировых царств из Книги Даниила. Того же мнения придер живались и христиане, среди которых в I—II вв. преобладали этнические евреи. Но по мере изменения этнического и социального состава христианских общин меняется и отношение к Риму. Тертуллиан (около 160 - около 230), Ипполит Римский (около 170 - около 235) и их младший современник Ориген (около 185 - 254) относят к нему слова апостола Павла об «удерживающем» (2 Фес. 2:3-12) как последней препоне Антихристу. Империя обрушивала на христиан гонения, но создаваемое ею единое политическое пространство позволяло церкви нести слово Божие всем народам, находящимся под властью Рима. Так еще до примирения между империей и церковью вызревал один из краеугольных камней будущей византийской религиозно-политической доктрины - о вселенской державе как «вместилище» вселенской церкви. Таким образом, империя против собственной воли неминуемо приближала победу христианства. Актом ее капитуляции стал «Эдикт о веротерпимости» императора Галерия, изданный в 311 г. Но еще более решительный шаг совершил через два года Константин Великий (277-337), издавший в 313 г. упомянутый выше (см. параграф 2.4) Миланский эдикт, который знаменовал поворот от конфронтации между империей и церковью к примирению между ними.

Император Константин - знаковая фигура в церковной и политической истории, олицетворяющая водораздел между поздним Римом и ранней Византией. Он был первым из римских цезарей, кто осознал не только бесперспективность борьбы с христианством, но и неизбежность союза между империей и церковью. До тех пор, пока существовала система принципата* (27 г. до н. э. - 284 г. и. э.), при которой монархия рядилась в республиканские одежды, империя могла довольствоваться античной религией в качестве собственной высшей санкции. Но это стало невозможно с утверждением системы домината* - неограниченной власти монарха, опирающегося на строго централизованный бюрократический аппарат. К тому же и общество к этому времени интеллектуально переросло политеизм, свидетельством чего были религиозные искания поздней Античности. И все это воплощалось в личности Константина: с одной стороны, к христианству его склоняли сугубо личные мотивы (эту религию исповедовала его мать); с другой стороны, будучи политиком прагматического склада, он видел в христианстве обоснование единодержавия и средство сглаживания межэтнических противоречий, терзавших Римскую державу.

Но чтобы стать инструментом установления имперского мира, церковь сама, с точки зрения Константина, должна была преодолеть разномыслие. Поэтому он решил помочь этом христианам, инициировав в 325 г. созыв Первого вселенского собора. Предварительно Константин собрал сведения, позволявшие ему предполагать, что из двух самых авторитетных богословов того времени - Ария и Афанасия - именно последний имеет более прочные позиции в церкви, а значит, на него и следует делать ставку. Однако Афанасий сделал неверные выводы из своей победы на соборе. Вместо увещевания оппонентов и достижения церковного мира, чего ожидал от него Константин, Афанасий принялся с удвоенной энергией выкорчевывать из церкви арианскую* скверну. В итоге император обратил свой взор на умеренного арианина - епископа Кесарии Палестинской Евсевия Памфила (около 263-340), ставшего по воле Константина создателем новой имперской доктрины.

В основу своей концепции Евсевий положил библейскую идею «божественной педагогии», распространив ее на историю империи и церкви. Суть ее заключается в том, что Бог выступает по отношению к избранному им народу как воспитатель и наставник. Его волю возвещают пророки, а если народ не прислушивается к их предостережениям - он насылает на ослушников казни, дабы отвратить от греха еще большего. Таким образом, по изначальному божественному замыслу избранный народ не нуждался в государстве: если прочие племена не только имели царей, но и обожествляли их, то для евреев, наоборот, Бог был их царем. Именно поэтому Гедеон отверг предложенную ему соплеменниками царскую власть, 102

заявив: «Ни я не буду владеть вами, ни мой сын не будет владеть вами; Господь да владеет вами» (Суд. 8:23). И хотя позже, снизойдя до человеческой слабости, Бог вынужден был учредить царскую власть, она также была частью «педагогии»: пророк помазывал на царство того, на кого Бог указывал как на своего волеизъявителя. Но если царь уклонялся со стезей Господних, он терял дарованную ему санкцию на власть (что и произошло с первым израильским царем Саулом), становясь правителем беззаконным, коему народ более не обязан повиноваться.

В первых главах своей «Церковной истории» Евсевий подробно излагает канву библейской истории, но, дойдя до событий евангельских и упомянув об Ироде, делает важную оговорку: «Тогда над народом иудейским получил впервые царскую власть чужеземец - исполнилось написанное Моисеем пророчество: “Не исчезнет правитель из рода Иуды и вождь от чресл его, пока не придет Тот, Кого ожидают народы”» [Евсевий Памфил, 1993, с. 26]. Из этого вытекает, что власть римлян, поставивших Ирода, была не наказанием, а частью божественного замысла. Таким образом, история церкви, включенная в имперский контекст, оказывается прямым продолжением истории ветхозаветной, и в ней действуют те же законы «божественной педагогии». Есть правители, которые, даже будучи язычниками, следуют высшей воле, есть же гонители, выступающие в качестве орудия Божьего гнева, но той же высшей волей обуздываемые. Так, враг церкви Галерий становится жертвой страшной болезни, но, осознав, что постигший его тяжкий недуг -кара за гонения, он издает «Эдикт о веротерпимости». При этом всех противников Константина Евсевий называет тиранами, т. е. применяет термин, относившийся, согласно аристотелевской политической теории, к незаконной форме единовластия. Константин же, наоборот, является правителем богоустановленным, а потому - законным и непобедимым. «Бог ниспослал ему свыше победу как достойную награду за благочестие» [там же, с. 369].

Не все деятели церкви были согласны с выводами Евсевия. Его противник в тринитарных спорах, Афанасий Александрийский (около 295 - 373), оказался оппонентом и в вопросе о пределах власти императора. Если первый, обосновывая единство светского и духовного начал, вдохновлялся ветхозаветными образами и сюжетами, то второй, наоборот, указывал на евангельскую заповедь «отдавайте кесарево кесарю, а Божие - Богу» (Мф. 22:21). В своем «Послании к монахам» он приводит слова епископа Осии, обращенные к императо-ру-арианину Констанцию: «Не вступайся в дела существенно церковные и не давай нам приказаний относительно их; а лучше, принимай учение от нас. Тебе вручил Бог царство, а нам вверил дела Церкви» [Афанасий Александрийский, 1902, с. 141].

Еще дальше идет младший современник Афанасия, один из «трех светочей Каппадокийской церкви» Григорий Богослов (325-330): будучи епископом г. Назианза, он в споре с главой местной светской власти настаивал на первенстве церкви: «...мы имеем власть большую и совершеннейшую; иначе дух должен уступить плоти и небесное земному» [Григорий Богослов, 1910, с. 259].

Но, пожалуй, самым последовательным защитником церкви от посягательств светской власти был константинопольский архиепископ Иоанн Златоуст (347-407). Кульминацией этой борьбы стал его конфликт с императором Аркадием и императрицей Евдоксией в 403-404 гг., закончившийся ссылкой и смертью архиепископа. Однако его взгляды на природу власти и соотношение «царства» и «священства» оформились задолго до этого противостояния. Именно так - «О соотношении царства и священства» - называется один из самых ранних трактатов Иоанна Златоуста. В дальнейшем он обращается к политической проблематике в таких своих произведениях, как «Беседы к антиохийскому народу», «Толкование на Книгу пророка Даниила», «Слово о начальстве, власти и славе».

В своих представлениях о власти Иоанн Златоуст, как и все его предшественники, исходил из идеи ее богоустановленности: «Тот, кто покоряется властям, не властям покоряется, а повинуется Богу, установившему их; и кто не повинуется им, тот противится Богу» [Иоанн Златоуст, 1906, с. 630]. Но, в отличие от Евсевия Кесарийского, Иоанн вовсе не считал империю совершенной, напоминая, что Римское царство, согласно пророчеству Даниила, - это ноги истукана «частью железные, частью глиняные» (Дан. 2:32). Оно - «полезнейшее и сильнейшее, а по времени позднейшее, и потому занимает место ног. Впрочем, в нем есть части слабые и части более сильные. Такова изменчивость людей» [Иоанн Златоуст, 1900, с. 505]. Поэтому Иоанн считал, что правитель обязан доказать свое моральное право на власть: «Когда начальник безупречен во всем, тогда он может как угодно и наказывать, и миловать всех подчиненных» [там же, с. 631]. Это необходимо, так как возможность повелевать другими несет угрозу для души самого царствующего: «Сила и власть побуждают делать многое неугодное Богу; и нужна очень мужественная душа, чтобы по-надлежащему воспользоваться данной честью, славой и властью» [Иоанн Златоуст, 1906, с. 629]. В этом заключается истинная доблесть властвующего: «Для царей не столько славно победить врагов, сколько преодолеть ярость и гнев... Ты одержал победу в войне с варварами: победи же и гнев царский; пусть знают все неверные, что страх Христов может обуздать всякую власть!» [Иоанн Златоуст, 1896, с. 87]. А из этого несовершенства государственной власти с неизбежностью следует, что она имеет свои пределы и уступает власти духовной: «Поистине, власть священства больше власти царской, и постольку больше, поскольку царю вверены тела, а священнику - души. Один разрешает долги денежные, другой -долги грехов; первый действует принуждением, второй -увещанием» [Иоанн Златоуст, 1906, с. 631].

Учение Иоанна Златоуста вдохновляло многих иерархов, находивших в себе смелость противостоять диктату императорской власти и напоминать ей, что именно церковь есть «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3:15). И тем не менее несравненно больше продолжателей было у Евсевия Кесарий ского. Его концепция получила свое дальнейшее развитие в трудах Сократа Схоластика (около 380-440): если Евсевий, вписывая церковь в имперский контекст, концентрировал внимание на делах церковных, то Сократ уже почти не различает духовное и светское начало. Он уделяет внимание не только жизни церкви, но и войнам, а главными героями повествования становятся императоры. «В своей истории, - заявляет он, - мы постоянно говорим и о царях, потому что с тех пор, как они сделались христианами, от них начали зависеть дела церковные, и по их воле бывали и бывают великие Соборы» [Сократ Схоластик, 1996, с. 206]. Для Сократа император - не только волеизъявитель Бога, но и его наместник, судья и верховный арбитр как в светских, так и в духовных делах. Сакрализация фигуры правителя достигает такого уровня, что фактически превращает императора в эманацию Христа, его воплощение и подобие.

С течением времени представления об императоре как о живой иконе Христа и Ромейской державе как отражении мира горнего в мире дольнем прочно усваиваются общественным сознанием Византии. «Есть мир несовершенный и мир совершенный, - утверждал богослов V в. Симеон Месопотамский, чьи сочинения позже были приписаны основателю восточного монашества Макарию Египетскому (около 300-390). -В несовершенном, преходящем много видов, подобных совершенному, вечному, есть царский дворец и царь, на котором порфира и корона, составленная из драгоценных камней, и служители его и воинство, одни заняты при дворце, другие исполняют должности вне его, и каждый при своем особом чине, и все одеты в блестящие и драгоценные одежды. Есть и на небесах царский дворец и царь Христос, облеченный в царскую порфиру» [Макарий Египетский, 1990, с. 31-32].

Из подобных суждений вытекало, что предметом рассмотрения политической мысли не может быть совершенствование государственных порядков: коль скоро они - отражение божественного мироустройства, то это и есть само совершенство. Следовательно, задача состоит в том, чтобы гармонию богоустановленной власти не нарушали те, кто этой власти недостоин: «Законы хороши, и Римское общество прекрасно устроено, - писал Приск Панийский, - но правители портят и расстраивают его» [Приск Панийский, 2005, с. 491-492]. В силу этих причин основной чертой византийской политической мысли стала ее заостренность на проблеме идеального правителя при почти полном игнорировании институциональных аспектов власти.

Новый этап в развитии византийской политической традиции знаменует правление Юстиниана (527-565), удостоенного потомками того же прозвища, что и равноапостольный император. Именно его эпоха является рубежом, отделяющим историю Восточно-Римской империи от собственно Византии. И эта двойственность, свойственная любому поворотному моменту в истории, в полной мере проявляется в биографии и в политических устремлениях Юстиниана.

Родным языком Юстиниана была латынь, но именно с его эпохи она постепенно начинает вытесняться из византийского политического и юридического обихода греческим языком. Будучи по духу и самосознанию римлянином, Юстиниан жизнь положил на то, чтобы восстановить Римскую державу в ее прежних пределах. Но его западные завоевания оказались недолговечны, и уже при преемниках Юстиниана основным ареалом византийской цивилизации становится Восточное Средиземноморье. Начав свое восхождение к власти с должности консула, он упразднил эту важнейшую римскую магистратуру, что фактически стало последней точкой в истории античной политической традиции.

Политическим идеалом Юстиниана была абсолютная унификация: единая власть, единая религия, единый закон. И для воплощения этой мечты он избрал чисто римское средство - кодификацию права. Итог этого грандиозного предприятия - Свод Юстиниана (Corpus iuris civilis), состоящий из Институций, Дигест, Кодекса и Новелл.

Но выстроив эту грандиозную конструкцию, основанную на римской идее верховенства права («Институции» откры ваются словами «Справедливость заключается в постоянной и неизменной воле каждому воздавать его право» (lusti-tia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribunes) [Institutiones, 1872, p. 3]), он увенчал ее формулой неограниченной власти эллинистических монархов, перенесенной на римскую почву Ульпианом: «Что угодно повелителю, имеет силу закона» (Quod principi placuit, legis habet vigo-rem) [ibid.].

Это противоречие, неразрешимое в рамках человеческого права, было устранено апелляцией к праву божественному, к учению Евсевия Памфила об империи как образе Царства Божьего и императоре как наместнике, служителе и живой иконе Христа. В предисловии к VI титулу «Новелл» сформулирована идея «согласия», или «симфонии»* духовной и светской власти (лат. consonantia, др.-греч. оицфота), ставшая краеугольным камнем имперской идеологии: «Воистину, величайшие дары Божии, обретенные человечеством в бесконечном Его милосердии, суть Священство [Sacerdo-tum] и Царство [Imperium]: первое обращено к божественному служению, второе первенствует в делах человеческих и печется о них; оба имеют общий источник и украшают человеческую жизнь. Поэтому нет для царей большей заботы, чем достоинство духовенства, непрестанно молящегося об их спасении. Ибо, если оно безупречно и верно Богу, а царь справедлив и должным образом возвеличивает свое государство, между ними установится доброе согласие во благо всего человечества» [Novellae, 1959, р. 35-36]. Казалось бы, законодатель твердо следует евангельскому принципу «Богу -Богово, Кесарю - кесарево», а царю вменяется в обязанность забота о церкви. Но уже следующая фраза не оставляет сомнений в том, кто является гарантом этой «гармонии» и какими средствами она достигается: «Потому более всего печемся мы о соблюдении божественных догматов и достоинстве оберегающего их священства и считаем, что за это, если будем тверды, обретем от Бога величайшие дары» [ibid., р. 36].

Таким образом, за императором в интересах самого же священства резервируется право вмешательства в вопросы веры, и, следовательно, по отношению к церкви он оказывается не только и не столько попечителем, сколько повелителем. Эта концепция прочно укоренилась в византийской политической традиции, а двумя веками позже благодаря патриарху Фотию (около 820-896) обрела свое метафорическое выражение: «Государство [rcoltrsia], как и человек, состоит из частей и членов, важнейшими из которых являются царь и патриарх. Следовательно, мир и процветание подданных - душевное и телесное - проистекает из полного согласия и гармонии [oi)j.iqxovia] между царством и священством» [Epanagoge..., 1852, 68].

Как видим, Фотий идет значительно дальше Юстиниана в трактовке симфонии властей, понимая под ней не разграничение сфер ответственности, а их взаимосвязь и взаимозависимость, что логически вытекает из сравнения священства и царства с душой и телом. При этом может показаться, что данная метафора содержит скрытую претензию церкви на первенство, коль скоро она уподобляется душе - субстанции вечной и нетленной, которой надлежит обуздывать бренную плоть. Однако это не так, поскольку восточно-христианская антропология базируется на несколько иных представлениях о душе и теле, отличных от тех, что свойственны католицизму и вследствие «вестернизации» закрепились в обыденном религиозном сознании православного мира. Истоки этого учения восходят к сотериологии Афанасия Великого, по мысли которого спасение есть «обожение» плоти, произошедшее в результате мистического соединения божественного и человеческого начал в природе Христа. На этом основании за телесной природой признается не меньшая роль в деле спасения, чем за душой, поскольку без телесных органов, включая мозг, невозможны ни благие дела, ни подвиг веры.

Именно такая богословская экспликация позволяет понять, почему в Византии даже самые последовательные борцы против произвола светской власти и ее вмешательства в дела духовные не помышляли о верховенстве церкви. Более того, претензии Рима на обладание властью духовной и светской рассматривались византийцами как еретические.

Доктрина «симфонии властей», сформулированная в «Новеллах» Юстиниана и развитая патриархом Фотием, практически в неизменном виде просуществовала на всем протяжении византийской истории и оказалась долговечнее империи. Ее мотивы обнаруживаются в русской книжности уже в XIV в., приобретают особую актуальность в политических спорах XVI-XVII вв. и не были утеряны даже после Петровских времен, повлияв на законодательство и политическую практику Российской империи.

В годы правления Юстиниана возникла и другая, тесно связанная с идеей «симфонии» политическая концепция, наложившая глубокий отпечаток на представления византийцев о природе и предназначении власти. Речь идет о «Царском свитке» диакона собора св. Софии Агапита, по преданию, преподнесенном им императору Юстиниану. Это произведение состоит из 72 слов, большая часть которых посвящена моральным качествам идеального правителя, и не отличается особой оригинальностью. Исключение составляет 21-е слово, которое поистине стало «замковым камнем» имперской идеологии ромеев. Ценность открытия Агапита состояла в том, что он нашел особый ракурс в понимании сакрального характера особы императора, позволявший обозначить принципиальные отличия почитания «равноапостольных» василевсов* от обожествления восточных деспотов. Согласно Агапиту, богоподобной является не личность императора, а дарованная ему власть: «По существу тела Государь равен всякому человеку, а по власти и сану, не имея никого выше себя, подобен Верховному Владыке, Богу. Посему он и, подобно Богу, не должен гневаться, и, как смертный, не должен надмеваться, потому что хотя он почтен Божественным образом, но вместе облечен в персть, которая указует ему равенство его с прочими» [Агапит, 1827, с. 253].

Таким образом, санкцию на власть дает императору Бог, который, собственно, и является подлинным главой империи, сам же василевс остается законным правителем лишь до тех пор, пока способен нести бремя его служителя, и божеские почести воздаются не ему, а Христу, живой иконой которого он является. Соответственно, любой, кто признает себя рабом Божиим, не может не признавать над собой власти его наместника. Отсюда - характерный для византийской политической традиции принцип взаимообусловленности религиозного и политико-правового статуса: ортодоксальный христианин не может не быть подданным императора, а неповиновение ему - есть бунт против самого Бога, но, с другой стороны, отступление от ортодоксии неминуемо влечет за собой карательные санкции со стороны государства или по меньшей мере ущемление в правах.

Другим следствием учения об императоре как волеизъя-вителе Бога было то парадоксальное обстоятельство, что при столь высоком представлении о власти василевса мятежи и заговоры были в Византии совершенно заурядным явлением. Из утверждения о божественной природе власти императора с неизбежностью следовало, что если он уклонился со стезей господних, то автоматически теряет право на власть, становится тираном - беззаконным правителем. А значит, подданные не только могут, но и обязаны его отвергнуть.

И наконец, последнее по счету, но не по значению: если власть имеет божественное происхождение, то нет в мире силы, способной ее ниспровергнуть. Но если мятеж все-таки удался, это значит, что к моменту своего свержения василевс уже утратил санкцию на власть, ибо в противном случае Бог бы этого не допустил. Следовательно, узурпатор был орудием божественной воли.

Доктрина «симфонии властей» и учение Агапита о царской власти наложили отпечаток на все стороны жизни Византии. В частности, наглядное представление об этих взглядах дает политическая символика ромеев: в зале Хрисотриклин императорского дворца прямо над троном находилось изображение Христа, в результате чего, по словам русского византиниста Д. Ф. Беляева, «взорам собравшихся в Золотой Палате лиц, во время торжественных заседаний и приемов, представлялся Бог вверху, на своде, как Бог на небе, Царь небесный, а под ним - Его наместник, царь земной, окруженный и поклоня-емый земными чинами, подобными чинам небесным, послужившим прообразом для земных» [Беляев, 1891, с. 14]. Другое проявление взглядов византийцев на природу власти - церемония коронации: сразу после возложения венца василевсу подносили сосуд с костями, служивший напоминанием о том, что, несмотря на божественное величие обретенной власти, он остается всего лишь человеком, «ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3:19).

Представление об империи как отражении мира горнего в мире дольнем и императоре как живой иконе Христа отразилось и во внешней политике. Данное убеждение побуждало византийцев считать свою державу единственным легитимным государственным образованием на земле, остальные же страны рассматривались либо как часть этой политической иерархии с василевсом во главе, либо как враждебные или мятежные территории. Соответственно, изъявление каким-либо «варварским» правителем желания принять христианство рассматривалось как акт признания имперского подданства. А стремление византийских дипломатов воплотить на практике эту утопию вызывало раздражение в странах имперской периферии и порождало устойчивые антигреческие настроения. Тем не менее византийцы демонстрировали удивительное упорство в следовании своим убеждениям даже тогда, когда от былого величия их державы осталась лишь бледная тень. И когда часть элиты, осознав неизбежность краха, стала искать военной помощи Запада в обмен на признание главенства Рима, большинство ромеев не пожелало поступиться идеалами. Выражением этих настроений стали слова начальника византийского флота Луки Нотары, сказанные им незадолго до падения Константинополя: «Лучше увидеть в городе царствующей турецкую чалму, чем латинскую тиару» [Дука, 1953, с. 397].

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >