Политические учения периода схоластики

Схоластика, или «школьная философия» (др.-греч. а/олаанкбс, лат. scholastica), сменившая патристику, охватывает период зрелого Средневековья (XI-XIV вв.). В сфере политических учений дух схоластики выразился в подчинении рациональных суждений о политике догматам христианского вероучения и теологии, при особом интересе к формально-логической стороне любого обсуждаемого вопроса. При этом высшим авторитетом и идейной основой всех теоретических спекуляций на политические темы были не столько тексты Библии, сколько их официальная трактовка церковью. Ключевым в ней было толкование тех мест из Библии, где речь идет о мечах как символах власти («Господи, вот здесь два меча» (Лк. 22:36, 38); «Вложи меч свой в ножны» (Мф. 26:52)) в пользу господства церкви.

Осторожные попытки смягчить теократический пафос теории двух мечей предпринял, в частности, французский теолог Бернар Клервоский (франц. Bernar de Clairvaux) (1090-1153). Суть отличия позиции Бернара Клервоского от официальной «теории двух мечей» помогает прояснить сравнение двух высказываний. Бернар трактует упомянутую теорию так: «Оба, следовательно, меча принадлежат церкви: и духовный, и материальный, но один должен быть употребляем за церковь, другой - церковью, один - рукою священнослужителя, другой - рукою воина, но с согласия священника и по повелению императора [ad nutum sacerdotls et jussum imperatoris]» (цит. по: [Чичерин, 1903], курсив наш. - С. П.). А вот выдержка из буллы папы Бонифация VIII «Unam Sanctam», которая читалась при коронации западноевропейских королей: «Итак, оба меча находятся в обладании Церкви, и духовный, и материальный. Но второй должен употребляться за Церковь, а первый - Церковью; один рукой священника, другой - рукой царей и воинов, но по приказанию Церкви в покорность ей [ad nutum et patientiam sacerdotls] [Зызыкин, 1931, с. 184-185].

Как видим в заключительных частях этих цитат, папская булла делает единственным субъектом господства (духовного и светского) церковь.

Особое развитие теория двух мечей получает в трактате «Поликратикус» (лат. policraticus - сообщество, правление), написанном англ о-французским схоластиком Иоанном Солсбе-рийским (лат. Johannes Saresberiensis) (1115/1120-1180). Согласно Иоанну, церковь, вручая карающий преступников меч светскому правителю, тем самым трактует его как своего служителя (minister sacerdotls). При этом папа оставляет за собой право низложить государя, если тот не исполняет своих обязанностей. Общее благо достигается в обществе при условии согласия, с одной стороны, между государем и духовенством, а с другой - между государем и народом.

По аналогии с сословиями платоновского государства Иоанн выделяет в обществе «работающих», «воюющих» и «молящихся». Государством должны управлять «молящие ся», т. е. священники во главе с папой. Вслед за Платоном Иоанн понимает справедливость как выполнение каждым членом «государственного тела» (лат. corpus rei publicае) своих обязанностей. Он отличает праведного государя, правящего на основе законов и справедливости, от тирана, не признающего законов. Справедливый монарх представляет не просто благо, но свободу народа. Тем самым в понятие праведного правления включается элемент демократической легитимации монаршей власти. Напротив, тиран как тотальное и абсолютное зло «подлежит убиению». Этот вывод плохо согласуется с евангельской моралью, но поскольку в случае неповиновения светских государей у римских пап нет специального аппарата принуждения, им остается апеллировать к народу и оправдывать его тираноубийства.

«Поликратикус» Иоанна Солсберийского предвосхитил многие идеи, ставшие влиятельными в последующие эпохи. К ним относятся теория божественных прав королей, концепция личного абсолютизма, но прежде всего - идея национально-государственной идентификации, с одной стороны, правителей и народа, а с другой - народа и государственной территории.

В раннем и зрелом Средневековье отношения власти были гораздо более персонифицированы, чем в Новое время, а их привязка к территориальным единицам была весьма условной. Иоанн же четким, правовым образом связывает подданных как публично-политическое сообщество (res publicum) с государем как публично-политическим авторитетом (persona publicum). Без территориальной идентификации власти с политическим сообществом, живущим на определенной территории, немыслимо современное понятие национального государства. Эта же идентификация составляет первейшую предпосылку того, что Макиавелли позднее назвал «государством» (stato).

Наиболее полным образом схоластическую трактовку политической сферы выразил Фома Аквинский (лат. Thomas Aquinas, итал. Tommaso d’Aquino) (1225/1226-1274). Политические воззрения Фомы изложены в трактатах «О правлении государей» и «Сумма теологии», а также в комментариях на сочинения Аристотеля.

Аквинат утверждает, что «для человека, так как он существо общественное и политическое [animal sociale et politicum], естественно то, что он живет во множестве [multitude]» [Фома Аквинский, 1990, с. 233]. Но если Аристотель под «политическим существом» понимал человека, живущего в полисе, то Фома под «обществом» подразумевает сословную монархию средних веков. Не случаен здесь и термин «множество», отличный по смыслу от терминов «общество» (societas) и «народ» (populus), также употребляемых Фомой. Томистский термин multitudo выступает проекцией монархического принципа: «Наилучшим образом управляется то человеческое множество, которое управляется одним» [там же, с. 237].

Государство, в котором удовлетворены все основные потребности человека, Фома называет «совершенной общностью», обозначая его знакомым по сочинениям Августина термином «город-государство» (civitas). Однако в отличие от августи-новского «града» и тем более от аристотелевского «полиса» Фома подчеркивает иерархический порядок civitas. По сути, стать человеком можно только через подчинение монарху как воплощению общего блага (bonum commune). Все усилия Аквината направлены на то, чтобы доказать преимущества монархического правления перед республиканским (демократическим).

Впрочем, Аквинат не ограничивается рассмотрением одной только монархии. В своем трактате «О правлении государей» он предпринимает классификацию форм правления, следуя во многом за Платоном и Аристотелем. В основе классификации -понятие «справедливого правления», идущего во благо «подвластного множества». Соответственно, Фомой определяются три формы справедливого (царская власть, аристократия, по-лития) и несправедливого (тирания, олигархия, демократия) правления. Фома соглашается с аристотелевскими доводами в пользу смешанной формы правления как наиболее устойчи-139

вой, приводя в пример республиканский Рим. Одновременно, следуя Платону, Аквинат выделяет из политических форм правления власть мудрых королей, которые не нуждаются в законах, чтобы править справедливо. Однако залогом такой мудрости выступает у Фомы не платоновский мир идей, а христианская вера, точнее, верность католической церкви.

Аквинат убежден: «...наместнику Христа Папе Римскому... все цари христианского мира должны подчиняться, как самому Господу Иисусу Христу» [Фома Аквинский, 1990, с. 243]. Если же эти цари нарушают естественный закон, не заботясь о благе подвластного им множества, тогда они подлежат отлучению от церкви, а подданные получают санкцию «низвергнуть тирана». Заниматься же тираноубийством по собственной инициативе Фома «множеству» не советует. Для теоретического обоснования церковного права на отлучение Фома использует схоластическое различие между «сущностью» государственной власти и ее «использованием». Сущность власти божественна, а вот ее использование - нет. Власть осуществляют конкретные люди-правители, наделенные свободной волей, склоняющей их не только к добрым, но и к злым поступкам. Бог конкретно этих людей во власть не назначал и злых поступков им не внушал. Но Бог может их судить посредством святого престола в Риме.

Фома повторяет важную мысль Аристотеля о том, что люди соединяются в полис не для того, чтобы выжить, но чтобы жить счастливо. Правда, у Аквината речь идет не о «счастье» в смысле древнегреческой «эвдемонии», но о «хорошей жизни» (bene vivere). Причем эта жизнь - отнюдь не самоцель, но обусловлена следованием добродетели; а целью добродетельной жизни является достижение небесного блаженства. Для реализации этой цели необходимо наличие государства, которое есть не только «кнут» для греховного человека, но и способ его позитивной реализации как разумного существа. Государство - это посредник между Богом и человеком.

Государство-общество подчинятся у Фомы человеческому закону (lex Humana), который, будучи отягчен греховной при родой человека, есть несовершенное применение естественного закона (lex naturalis) к конкретным особенностям того или иного государства. В свою очередь, естественный закон -это внесенный Богом в человека и познанный человеческим разумом вечный закон (lex aeterna). Политическая власть опосредована, таким образом, не только вечным божественным законом, но и сугубо человеческими законами, которые противоречат божественным заповедям или сами себе противоречат, а потому являются «извращенными законами» (legis corruptio).

В целом государственную власть Фома рассматривает позитивно, как условие «единого порядка», без которого государство с его «общим благом» немыслимо. Высшим проявлением общего блага является «мир» в обществе. Под ним Фома Аквинский понимает не просто отсутствие войны, но политическую дружбу, предполагающую согласие относительно высших благ человеческой жизни. Такой мир создается союзом христианских душ, а не мечей.

Завершение средневековой схоластической традиции в трактовке социально-политических вопросов связано, помимо прочих, с фигурой Уильяма Оккама (англ. William of Ockham) (около 1285-1349) - английского философа, выдающегося представителя номинализма*. Свои политические трактаты Оккам написал в Мюнхене, где жил под покровительством Людовика Баварского, спасаясь вместе с другими монахами-францисканцами от преследования папы Иоанна XXII. Оккаму приписывают фразу, которую он якобы сказал своему покровителю: «Ты защищай меня мечом, я буду защищать тебя пером».

В своем солидном трактате «Труд девяноста дней» британский философ стремился примирить светскую и духовную власти, с одной стороны, посредством точного разграничения сфер их компетенции, а с другой - признавая за ними право в случае необходимости вмешиваться в пределы друг друга. При этом Оккам признает за светской властью право наказывать еретиков, поскольку это необходимо в целях под держания согласия в обществе. В трактате «Восемь вопросов о власти и сане пап» Оккам отвергает защищаемый римской курией тезис, будто власть-собственность светских государей происходит от папы. Напротив, он считает, что папское помазание при коронации государей лишь придает торжественность правам собственности государей, но самих этих прав не создает. Подобно Иоанну Солсберийскому, У. Оккам видит в папе только служителя (ministrator), а не господина-повелителя. Уже в близком Реформации духе Оккам заявляет, что духовная власть, независимая от светской, принадлежит не папе и епископам, а церкви как универсальной общине, включающей все поколения верующих.

Важные политические идеи содержатся в таких полемических сочинениях У. Оккама, как «Об императорской и папской власти», «Разбор заблуждений Иоанна XXII», «Трактат против Бенедикта XII» и др.

В Мюнхене, при дворе Людовика Баварского, Оккам познакомился с Марсилием Падуанским (Marsiglio del Mainardini) (1275/1290-1342/1343) - его союзником в борьбе против папы Иоанна XXII, знаменитым философом-аверроистом и политиком.

За свой трактат «Защитник мира» (Defensor pads) (1324) Марсилий был отлучен от церкви, а потом заочно приговорен к сожжению на костре. Идеи этого трактата значительно опередили время, не случайно и опубликован он был лишь в разгар Реформации, спустя двести лет после его создания.

Обеспечение социального мира - главная тема данного произведения. Этот «мир» у Марсилия есть, в отличие от аналогичного концепта Фомы Аквинского, мир гражданский, в основе которого - счастье отдельного гражданина, понятого в раннебуржуазном духе средневековых итальянских городов. В данном трактате Марсилий выступает с резкой критикой притязаний пап на светскую власть. Подобно У. Оккаму, он делает революционные выводы из позднесхоластических теорий. Так, при обосновании отделения церкви от государства Марсилий использует «теорию двух истин», из которой вытекало, что сверхчувственный мир и относящаяся к нему задача спасения души есть автономная сфера, параллельная миру земному, в котором главная цель - достижение «хорошей жизни», а не спасение.

Папы нарушают «мир», если они вмешиваются в дела светских государей. Папская власть, по убеждению Марсилия, возникла в силу естественной организационной потребности, а не в силу божественного промысла; поэтому количество клириков должно определяться государством исходя из общих задач управления обществом. У церкви же нравственная миссия: быть духовным «врачевателем» и «воспитателем» христианского народа. Отсюда Марсилий Падуанский выводит идею ограничения церковной юрисдикции делами веры, тогда как вопросы, затрагивающие общие интересы (к примеру, борьба с еретиками как вопрос безопасности государства), должны относиться к светскому суду. Но лишенная светских политических прав и претензий церковь не нуждается тогда и в богатствах - в этой мысли Марсилия уже сквозит идея секуляризации церковных земель в духе позднейшей Реформации.

Деполитизируя духовную власть, Марсилий одновременно десакрализирует и власть светскую. Ее источником выступает не Бог, папа или монарх, а народ как универсальное сообщество граждан (universitas civiuni). Таким образом, Марсилий одним из первых в позднем Средневековье предвосхищает идею народного суверенитета. Народ, или, точнее, лучшая его часть (valenttor pars) является для него главным субъектом законодательной власти и высшей санкцией для законов государства, их соответствия «общей пользе».

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >